Actividad política e identidad bereber en Marruecos y Argelia

por Ángel Pérez, 1 de octubre de 2009

La existencia de un amplio conjunto de asociaciones y partidos que reclaman para si la defensa de la identidad bereber constituye un factor de trascendencia creciente en el panorama político norteafricano. El símbolo identitario más relevante del movimiento bereber es la lengua, el tamacight o amacige en español. Se encuentra hoy muy fragmentada, probablemente de forma irreparable, en bolsas de población desde Burkina Fasso hasta la costa mediterránea. Las causas específicas que explican el retroceso histórico de los dialectos bereberes son cinco:
 
-          La pobreza económica de las regiones habitadas por bereberófonos, lo que provoca una fuerte emigración y la consiguiente asimilación lingüística.
-          El aislamiento geográfico de las comunidades de lengua bereber y su carácter de enclaves en regiones de lengua árabe, situación que impone el uso de esta última como lengua necesaria de intercambio cultural y económico.
-          El aumento de la escolarización de la población joven, realizada en árabe; siendo particularmente trascendente la escolarización de la mujer, habitualmente monolingüe y garante de la continuidad del idioma.
-          El bilingüismo bereber-árabe.
-          La influencia gramatical árabe: formación del plural o el uso habitual de morfemas árabes (preposiciones, conjunciones y adverbios).
 
Este fenómeno político ha sido capaz de provocar la antipatía de los estados magrebíes, de los panarabistas y de los fundamentalistas; al tiempo que se ha identificado  con las aspiraciones de reforma política y social más vanguardistas y prooccidentales. El activismo bereber ha alcanzado una notable intensidad en Argelia, donde dos de los partidos políticos más  opuestos a los islamistas son mayoritariamente cabileños (1) . Tanto en Marruecos como en Argelia  la cuestión bereber comienza a adquirir importancia  política.
 
El punto de inflexión contemporáneo de las reclamaciones bereberes se produjo en Argelia  a partir de 1980, en pleno auge del fundamentalismo islámico. En abril de 1980 estalló una revuelta, la primavera bereber, inicio de una sucesión de tensiones que llevó a los gobiernos de Argelia  y Marruecos a reconocer la existencia de esta población en 1994. Ese reconocimiento no ha tenido traducción constitucional posterior. Se trata en realidad de un intento de  dar satisfacción formal a algunas reclamaciones culturales. Así en Marruecos  Hassan II se limitó a hablar del “carácter bereber de la sociedad” en agosto de 1994,  y en Argelia se aprobó la ley sobre la generalización del árabe en 1998, que somete la vida pública de empresas e instituciones al uso de esa lengua, en detrimento del francés y de la lengua amacige.
 
Primeros pasos
 
El primer documento legal contemporáneo que se refiere de forma específica a los bereberes es el dahir bereber, aprobado en mayo de 1930 por las autoridades coloniales francesas en Marruecos. Este documento, que careció de contraparte similar en la zona española (2) , firmado por el Sultán Ben Yusef, sometía a las poblaciones bereberes del Alto Atlas a su propia jurisdicción, limitando la aplicación de la ley coránica general. Esta fue, al menos, la percepción del nacionalismo marroquí. En realidad el dahir no aspiraba a provocar cambios jurídicos profundos, y reducía su aplicación a las tribus bereberes (3) desprovistas de tribunales para la aplicación de la ley islámica. Además gran parte del derecho consuetudinario bereber protegido por el dahir versaba sobre cuestiones ajenas a la sharia, tales como derechos de riego o indemnizaciones intratribales. El propio término dahir bereber es una invención nacionalista. De hecho en el texto original no se utiliza en ningún momento. A pesar de ello la aplicación de esta norma constituyó un revulsivo para el incipiente nacionalismo marroquí, que vertebró su discurso en torno a la defensa del carácter islámico y árabe de Marruecos. La pésima valoración que el dahir bereber (4) tiene en la historiografía norteafricana se debe a la interpretación que los nacionalistas hicieron del texto, al que terminaron por considerar un símbolo de la injerencia extranjera en el orden político-religioso tradicional de la región. Ese es también el origen de la desconfianza que los estados norteafricanos han mostrado ante cualquier especificidad bereber y de la escasa simpatía con la que se observa la cuestión bereber desde el punto de vista fundamentalista. En Argelia la identidad bereber adquirió relevancia política a partir de 1949, en el marco de nacionalismo intenso que desembocaría en el estallido de la guerra de independencia en los años cincuenta. Ese año, frente a la postura del Partido del Pueblo Argelino, dirigido por Messali Hadj, quien definía Argelia (5)  como un estado árabe; un grupo de militantes bereberes elaboró una moción en la que insistían en rechazar esa definición. La reacción antibereber del nacionalismo argelino fue contundente, poniendo en marcha purgas sistemáticas que alcanzaron su punto álgido con el asesinato de Ramdane Abbane, ideólogo, paradójicamente, de la revolución argelina, hombre de convicciones laicas y defensor de un nacionalismo moderado capaz de convivir con la población europea instalada en Argelia. La desconfianza hacia la Kabilia fue a partir de entonces, los militantes bereberes eran injuriados como “hijos de los Padres Blancos”, una constante en la política del movimiento independentista, que en 1963, tras la separación de Francia, envió al ejército a la región para acabar con la sublevación bereber. Esta se había vertebrado en torno al FFS (Frente de Fuerzas Socialistas) como reacción contra la constitución auspiciada por Ben Bella, texto que definía Argelia como un  Estado árabe y  legitimaba la dictadura del FLN. Por tanto la consolidación del movimiento bereber (6)  en los años sesenta es en Argelia la consecuencia directa del triunfo del nacionalismo arabizante y socialista del FLN, y no del colonialismo francés. Este movimiento contó entre sus defensores a intelectuales con frecuencia francófonos como Mulud Mammeri (7) , Malek Ouary (8) , Mulud Feraoun o Taos Amrouche (9) , poetisa esta última cristiana y de origen tunecino; y antiguos oficiales del Ejércto de Liberación Nacional, como Mohand Bessaud, fundador de la Academia Bereber (AB), opuesta al régimen de Ben Bella y de ideología claramente nacionalista. Este movimiento asociativo más o menos subterráneo salió a la luz el 16 de abril de 1980 en Tizi Ouzu, la capital de la Kabilia, con motivo de la celebración de una huelga en defensa de la cultura amacige. A pesar de la represión sin concesiones por parte del régimen liderado por el FLN, desde ese momento el bereberismo es un movimiento popular, que adquiere trascendencia política a partir de 1990, cuando Argelia inicia su particular transición a la democracia. Dos partidos incorporan el reconocimiento del amacige como lengua nacional y oficial, el FFS de Ait Ahmed (Frente de Fuerzas Socialistas) y el RCD, de Said Sadi (Unión por la Cultura y Democracia). La tensión política generada por estas reclamaciones alcanzó su punto álgido en noviembre de 1994, con motivo del secuestro por islamistas del cantante bereber, miembro del RCD, Lunes Matub, quien en abril de ese año había declarado no ser “ni árabe, ni musulmán”, en la línea contestataria iniciada en 1990 por el poeta Kateb Yasin (10) . Para analistas como Yacine la reivindicación de la cultura bereber exigía el enfrentamiento con el árabo-islamismo, una tensión que el explicaba así: “La alienación más profunda no es creerse francés, sino creerse árabe. Ahora bien, no hay una raza árabe ni una nación árabe. Hay una lengua sagrada, la lengua del Corán, de la que los dirigentes se sirven para camuflar al pueblo su propia identidad” (11) . En 1995 el gobierno argelino creó un Alto Comisariado para la cuestión amacige, cuyas realizaciones prácticas han sido reducidas; actitud gubernamental que originó la insurrección Kabilia de abril de 2001, denominada primavera negra, en un marco irredentista agravado por las consecuencias del enfrentamiento con las fuerzas de seguridad argelinas, saldado con 120 muertos y siete mil heridos. El distanciamiento entre esta región y el resto de Argelia ha crecido de forma constante, como demuestran la multiplicación pública de conmemoraciones reivindicativas, la simbología en la calle o el comportamiento electoral. Ya en 1999 en las elecciones presidenciales el absentismo alcanzó la cifra del 90%. Y tanto el FFS como el RCD optaron en 2002 por no participar en las elecciones legislativas, al tiempo que estructuras de origen tribal han acentuado su importancia a la hora de organizar las reivindicaciones bereberes, entre ellas, la autonomía política, abiertamente defendida por el MAK (Movimiento por la Autonomía de la Kabilia), escisión de la RDC; y por las organizaciones de emigrantes creadas en Francia (12) . Los enfrentamientos en la región de Kabilia son recurrentes, como demuestran los casos de Tkoukt en 2004 y Berriane en 2008 y 2009.
 
Marruecos
 
Las reclamaciones bereberes en Marruecos han sido algo excepcionales hasta la última década del siglo XX. Pero este país contaba con una incipiente estructura asociativa y un acontecimiento histórico de reconocida importancia, tanto en la escasa mitología política del movimiento amacige; como en la historia de la oposición al poder central marroquí. Una resistencia negada por autores como Laroui que entienden que el “Rif siempre fue considerado por el majzén como un “thaghr”, es decir, un región que disfrutaba de privilegios porque sostenía la lucha contra los españoles instalados en Ceuta y Melilla” (13) . Se trata de la guerra del Rif y la creación por Abd el-Krim de un efímero estado independiente (14) con capital en Axdir, centro de una región tradicionalmente considerada levantisca y poco o nada sometida a poder centralizado alguno. En palabras de Sueiro, “tribus que jamás habían sido pacíficas, que no habían podido ser nunca sometidas por ningún sultán y para las que la guerra constituía una forma habitual de vida” (15) . Aquella experiencia ha sido objeto de interpretaciones diversas. La más extendida es la que incorpora al personaje y la guerra contra España al largo listado de hitos anticoloniales del siglo XX (16) . De esta opinión es Woolman quien considera que “a pesar del fracaso militar, la rebelión rifeña proporcionó a las tribus marroquíes un sentimiento de afinidad y un primer esbozo de nacionalismo. La rebelión constituyó, también, una gran fuente de inspiración para los jóvenes intelectuales marroquíes de las ciudades en sus esfuerzos por conseguir la unidad nacional” (17) . Pero lo cierto es que el recuerdo de aquella experiencia, que modificó profundamente la estructura social y política tradicional (18) en el Rif (19) ; y parte de su simbología, son hoy patrimonio de todos los grupos de protesta y reivindicación cultural rifeños. En palabras de Pennell:
 
“El que se produzcan cambios en la estructura del empleo y de la economía resulta normal en cualquier guerra, y en eso el Rif no suponía ninguna excepción. Lo que sí resultaba excepcional eran los grandes cambios sociales y políticos impuestos a la gente, no por las condiciones de la guerra, sino a partir de consideraciones de orden político e ideológico: cambios en su situación dentro de la sociedad, en la vida religiosa y en las relaciones entre unos y otros (20) ”.
 
Estos cambios fueron seguidos de los impuestos por las autoridades coloniales españolas (21) : creación de centros urbanos (22), una red de asistencia agraria, desarme total de los grupos tribales, sometimiento a una estructura burocrática permanente e introducción de los rudimentos básicos de una economía de mercado (23) .
 
La monarquía alauí también ha acumulado reticencias históricas hacia el movimiento bereber. Mohamed V fue apartado del trono en 1952 por lo que Morales Lezcano denomina una “conspiración franco-bereber”, esto es, la asociación de las autoridades coloniales francesas y algunos grandes caídes bereberes, para destituir al monarca (24). Y todavía en pleno protectorado, las autoridades españolas juguetearon con la posibilidad de otorgar una amplia autonomía a su zona amparándose en la crisis de legitimidad provocada por la destitución de Mohamed V (25) , pero alimentada por la idea de garantizar la máxima identidad e independencia posible respecto del resto de Marruecos al viejo Protectorado Español. Una idea que desde 1927 nunca dejó de ser atractiva. Este ideal irredentista se manifestó de forma ambigua durante los años cincuenta. En 1955 numerosos rifeños se unieron a las partidas guerrilleras que hostigaron sin descanso a las tropas coloniales francesas, formando el Ejército de Liberación Marroquí. Más tarde, tras el llamamiento del príncipe Muley Hassan, muchos se unieron a las Fuerzas Reales Marroquíes (26). Pero con todo, el resentimiento en la región, en especial contra el Istiqlal, creció con rapidez por varias razones.
 
 
-          Persistió en algunas zonas del Rif, en particular en la cábila de Beni Urrieguel, un fuerte sentimiento de independencia frente al poder central marroquí. Esta cábila fue la que menos voluntarios contó tanto en las guerrillas del Ejército de Liberación como en las Fuerzas Armadas Reales.
-          La guerra de independencia argelina, que estalla en 1954, afectó de lleno al Rif, muchos de cuyos habitantes eran, desde mediados del siglo XIX, temporeros en la Argelia francesa (27) o estaban implicados en el tráfico de armas que surtía al FLN. El cierre de la frontera empobreció la región; y la actitud política del Sultán, poco comprometida con la causa argelina, soliviantó a muchos rifeños, en general simpatizantes del FLN.           
-          Las reformas políticas y económicas del Marruecos independiente discriminaron al antiguo Protectorado Español. Además el cambio de administración provocó numerosos problemas. La sustitución de la burocracia y lengua españolas; y la utilización sistemática del francés en numerosas comunicaciones oficiales debilitó seriamente la “cooperación entre los funcionarios del gobierno y los líderes tribales” (28). Igualmente irritante fue la llegada de funcionarios del sur, discriminando a los líderes locales y reforzando el descontento social que provocaban los fasíes (ciudadanos de Fez, y por extensión de otras zonas urbanas del Marruecos francés).
-          El Istiqlal, partido mayoritario en el gobierno marroquí en aquellos momentos y “de gran influencia en las decisiones reales” (29), era de mayoría árabe y consideraba al Rif, bereber, demasiado proespañol. Esta animadversión se traducía en la difícil relación que existía entre Allal Fassi, principal ideólogo del partido, y Abd-el Krim, que había demostrado numerosas veces su disconformidad con las decisiones políticas tomadas por el monarca y el Istiqlal tras la independencia. Rechazó en 1956 la invitación de Mohamed V para establecerse en Marruecos, alegando que la independencia aun no era “auténtica” y apoyó al entonces primer ministro, Bekkai, de origen rifeño, frente a los intentos del Istiqlal por destituirle. El líder rifeño, por tanto, mantenía una evidente distancia con las nuevas autoridades, alentando la rebelión frente a un poder que consideraba corrupto. Esta tensión traducía la histórica rivalidad entre los bereberes, habitantes de las montañas, y las poblaciones arabizadas y francofilas de las ciudades.
 
La rebelión del Rif estalló en octubre de 1958, y tuvo como elemento de ignición la celebración de una manifestación en Axdir, prohibida por las autoridades,  en memoria de Si Abbés, resistente marroquí asesinado en 1956 y opuesto al Istiqlal. El acontecimiento fue utilizado por el Movimiento Popular, partido eminentemente bereber liderado por Sharrat Khatib, para criticar al gobierno del Istiqlal, dirigido entonces por el primer ministro Balafrej. La detención de Khatib y el envío de fuerzas del orden generalizaron el levantamiento en todo el Rif y el Oulmés. En el Rif nació en esos momentos de convulsión política  el Movimiento Rifeño para la Liberación, de carácter claramente autonomista, cuyo epicentro estaba compuesto por los Beni Urriaguel y sobre el que Abd el-Krim ejercía, al menos, una autoridad moral desde El Cairo. En noviembre de 1958 y con objeto de apaciguar la región Mohamed V visitó la zona norte, visita que no interrumpió los atentados; y restituyó a la familia de Abd el-Krim las propiedades que le habían sido confiscadas por los españoles en 1928. El líder rifeño fue declarado héroe nacional, en un intento de contener la tensión cuando comenzó a tenerse constancia de los primeros contactos entre la guerrilla rifeña y los rebeldes argelinos. A mediados de diciembre el denominado ejército de liberación del Rif consiguió tomar todos los accesos a Alhucemas, exigiendo la salida de las autoridades procedentes del Marruecos francés y el reconocimiento de los líderes tribales locales. Además los estudiantes iniciaron una huelga en protesta por la imposición del bachillerato francés, la supresión de la lengua española, y las dificultades que la administración ponía para reconocer los títulos universitarios españoles, algo que no sucedía con los títulos franceses.  La reacción de Mohamed V fue considerar a los rebeldes como amotinados (30), emitiendo un ultimátum que fue transmitido en árabe, chelja y otros dialectos bereberes a través de la radio, la prensa y en forma de octavillas lanzadas desde aviones. Aunque muchos rebeldes volvieron a sus hogares, en la región rifeña las escaramuzas prosiguieron. Los rebeldes bloquearon la carretera que unía Alhucemas con Tetuán, rodearon los barracones del ejército en Alhucemas y tomaron un aeropuerto. En enero de 1959 Mohamed V decide terminar con la rebelión por la fuerza, enviando un contingente de 20.000 hombres al mando del príncipe Hassan (futuro Hasan II), que tras fracasar por tierra decide, imitando a los españoles, desembarcar directamente en la bahía de Alhucemas, con apoyo aéreo. La operación fue un éxito y provocó las protestas de Abd el-Krim que desde el Cairo dirigió un “manifiesto al pueblo marroquí combatiente” en el que denunció al rey por enviar “aviones franceses mortíferos e incendiarios a aplastar y aniquilar a los rebeldes del Rif” y en el que exhortaba a su pueblo a continuar la lucha por la libertad e independencia del Rif (31). La represión fue extremadamente dura y fue descrita por Moumen Diuri, testigo de los acontecimientos, en los siguientes términos (32):
 
“…Estas fuerzas reales, distribuidas en tres columnas, barrieron todo a su paso. Refugiados en las montañas los rifeños fueron rodeados. Los combates tuvieron una violencia extrema, llegando la aviación real a bombardear las aldeas en febrero de 1959. La represión no perdonó a  nadie, ni a las mujeres ni a los niños. Se contabilizaron ocho mil muertos y miles de heridos…”
 
La disidencia rifeña, por tanto, fue aniquilada; y la muerte de Abd el-Krim en 1963 acabó definitivamente con las esperanzas de los nacionalistas rifeños. En palabras de Woolman: “El Rif perdió su mejor oportunidad de autonomía bajo su liderato (refiriéndose a Abd el -Krim)…las técnicas de control modernas favorecen más que nunca al elemento urbano, más educado, de una nación, es inverosímil que el Rif consiga jamás su libertad e independencia por la que lucharon Abd el-Krim y sus rebeldes...” (33)
 
Por todo ello no fue casual que, a parte de la “Asociación marroquí de Investigación e Intercambio cultural”, creada en Rabat en 1969, la primera asociación local amacige se fundara en Nador en 1977, donde se celebró, por lo demás, la reunión del CMA (Congreso Mundial Amacige) en agosto de 2005. Desde 1977 la creación de nuevas asociaciones se sucederá con cuentagotas hasta el despegue definitivo de esta tendencia en 1990, cuando aparecen grupos organizados en Gulmina, Alhucemas, Nador, Tánger, Ait-Mellul o Mekinez. La más conocida internacionalmente fue la asociación “Tilili” (libertad, en lengua amacige) algunos de cuyos miembros fueron detenidos por izar en 1992 banderas con caracteres amaciges y reclamar públicamente el reconocimiento oficial de la lengua. Siete de ellos fueron enjuiciados y encarcelados, siendo amnistiados en julio de 1994. Con motivo de aquel incidente, sin embargo, se produjo la primera reacción oficial a las reclamaciones bereberes, a saber, el inicio de cortas emisiones en lengua amacige en la televisión pública marroquí. Paralelamente se dio publicidad en 1991 a uno de los documentos emblemáticos del movimiento en Marruecos, la Carta de Agadir sobre la lengua y cultura amaciges, cuyo contenido esencial, siguiendo la estela argelina, era el rechazo de la identidad arabo-islámica como la única propia del pueblo marroquí. La carta sistematizó por primera vez las reclamaciones culturales bereberes en Marruecos: la lengua amacige como lengua nacional, su introducción en la enseñanza, su utilización en medios de comunicación y la creación de un instituto de estudios amaciges. Reclamación esta última ejecutada por la monarquía alauita en octubre de 2001 con la creación del IRCAM (Instituto Real de la Cultura Amacige), cuyo primer director fue Mohamed Chafik (34). En líneas generales el discurso bereber resulta cómodo y atractivo desde el punto de vista de los valores occidentales, favorable como es a la promoción de los derechos humanos y la democracia dentro de un orden político multicultural. Este hecho lo convierte tanto en Argelia como en Marruecos en un contrincante automático del orden monocultural imperante en la región, basado en el Islam y la cultura árabe. El propio Mohamed Chafik se expresaba en estos términos: 
 
“en mi parte del mundo existe una necesidad urgente de imbuir la cultura de humanismo, modernidad y universalismo capaces de rechazar los excesos. Y esta (necesidad) se da porque tanto el unitarismo como el fundamentalismo han demostrado su poder destructivo a lo largo de la historia de tal forma que la amenaza de conflictos étnicos o religiosos está hoy demasiado presente (35)'
 
 Para evitar la crítica de los islamistas Chafik insistía en el carácter respetuoso del movimiento bereber con la religión:
 
“…dado que el movimiento bereber no se considera depositario de lo sagrado, no está opuesto a la evolución…En pocas palabras, la cultura amacige puede entrar y beneficiarse del mundo de la política, economía, sociedad y justicia sin que exista riesgo alguno de perjudicar la fe religiosa” (36).
 
En 1994 se creó un centro nacional de coordinación (CNC) que en 1997 pretendió, sin conseguirlo, crear un partido político. Las reclamaciones bereberes han tenido en Marruecos, sin embargo, una proyección popular mucho más reducida que en Kabilia. La región que se perfila por razones históricas y geográficas como la Kabilia marroquí es el Rif, donde las reivindicaciones culturales se mezclan con frecuencia con las de carácter social, la última en 2005 en la localidad de Tamassint (marcha de la rabia) o la recuperación de figuras históricas, en particular la de Abd el-Krim.
 
El hecho cierto es que la cuestión bereber comienza a ocupar tiempo y esfuerzo a las autoridades marroquíes. La prueba fue la fuerte polémica que entre 2002 y 2003 se desencadenó en torno al alfabeto que debería utilizarse para escribir la lengua amacige: arábigo, latino o tifinar (37). El PJD (38) se esforzó al máximo por imponer la adopción del alfabeto árabe. Aunque los islamistas no se han opuesto abiertamente al reconocimiento de la cultura amacige, interpretaron la cuestión del alfabeto como una batalla más para impedir que los valores occidentales socavaran la primacía del Islam. La posibilidad de utilizar el alfabeto latino fue tildada de imperialista. Algunos grupos amaciges, en particular la AMREC (Asociación Marroquí de Investigación e Intercambio Cultural (39)) defendieron la utilización del tifinar, en beneficio de su propia identidad cultural. Sin embargo la mayoría de las organizaciones amaciges consideraban que el alfabeto latino, por su carácter universal, era el más adecuado para garantizar la supervivencia de la lengua (40). El debate fue resuelto en 2003 por el Rey, que ordenó la utilización del alfabeto tifinar como el que de forma oficial debía ser objeto de enseñanza y utilización pública. Se trató, a pesar de la argumentación oficial, que insistió en la raigambre cultural del tifinar, de una decisión de compromiso, de naturaleza política y controvertida, por cuanto divide el movimiento amacige que en Kabylia (Argelia) había adoptado sin oposición alguna el alfabeto latino. (41) Una actitud que parece indicar resistencia a lo que en líneas generales se observa como un proceso de arabización forzada bien recogida en las palabras del escritor franco-bereber Kateb Yacine: “Si soy árabe, ¿por qué arabizarme?. Y si no soy árabe, ¿por qué arabizarme?” (42). La creciente desconfianza pareció verse justificada en 2004 por la publicación del informe que el Congreso Mundial Amacige (CMA), celebrado en Paris en octubre de ese año, emitió tras el cierre de sus sesiones. El documento en cuestión contaba con una introducción histórica discutible, llamada a fundamentar el movimiento reivindicativo al que sirve y criticaba duramente la situación de los amaciges en Marruecos, a quienes considera víctimas de una política de sistemática discriminación ejecutada por un estado fundado sobre “el dogma del arabo-islamismo”. La población amacige carece, de acuerdo con sus conclusiones, de derechos lingüísticos o culturales, así como de reconocimiento constitucional. Condena los límites impuestos a la expresión cultural amacige, la manipulación de hechos históricos o la arabización de la toponimia. Finalmente, haciendo mención de la legislación internacional sobre protección de derechos civiles y políticos enumera actos de efectiva represión por el régimen de Mohamed VI durante los años 2003 y 2004. Las peticiones del CMA, en definitiva, se resumían en el reconocimiento oficial de la lengua amacige, la enseñanza obligatoria de esa lengua y la estandarización de sus características gramaticales; la creación de una cadena de televisión pública en lengua amacige, la restitución de tierras antiguamente comunales y el respeto efectivo de los derechos y libertades admitidos como tales en el derecho internacional. La preparación de la reunión del Congreso Mundial Amacige en 2005 dio pie a una nueva polémica en la prensa marroquí cuando Belkacem Lounes, a la sazón presidente del CMA, calificó a Ceuta y Melilla de ciudades españolas y europeas en cuyos asuntos internos no intervendría. Estas declaraciones  le granjearon la antipatía de los medios de comunicación marroquíes, recordando que en esas ciudades autónomas se había reclamado la cooficialidad del amacige y el árabe. En abril de 2008, finalmente, el Tribunal Administrativo de Rabat, a petición del Ministerio del Interior marroquí, anuló la constitución del PDAM (Partido Democrático Amacige Marroquí), creado en febrero de 2007, por violar el artículo 4 de la Ley de Partidos que prohíbe la formación de partidos políticos de base religiosa, lingüística, regional o étnica. (43) Detrás de esta decisión se encuentra la desconfianza de las autoridades, que intentan impedir que un partido de esta naturaleza acaparé el descontento popular de amplias capas de población en el Rif, en el Atlas medio y en el Souss. En cualquier caso los postulados de la organización: diversidad lingüística, religiosa y cultural, organización federal del Reino y separación entre política y religión lo convertían en una excepción poco tolerable en el sistema de partidos marroquí, incluso para los grupos fundamentalistas de oposición. Las declaraciones de Omar Luzzi, uno de sus dirigentes, no dejan lugar a dudas:
 
“El PDAM,  está abierto a todos los marroquíes, a condición que defiendan la promoción del pluralismo lingüístico y cultural, la laicidad y el respeto a las normas internacionales de los derechos humanos”. (44)
 
Resulta evidente que los nuevos actores como el PDAM solo pueden acceder a la política si aceptan las reglas del juego que, de acuerdo con Mohamed Tozy (45), pueden resumirse en el carácter indiscutible del régimen político, el carácter sagrado del rey y la superioridad de las decisiones de este sobre cualquier norma producida por el estado.
 
España
 
La mitología amacige, si bien en formación, incluye el archipiélago canario dentro de los límites de su espacio geográfico histórico, al que denomina Tamazga. Y la idea, aceptada por el exiguo independentismo canario, justificó en 1997 la reunión del CMA en las islas y la aprobación de una resolución favorable a la autodeterminación de aquellas. Entre aquel hecho y las declaraciones del presidente de la CMA en 2005 excluyendo a Ceuta y Melilla de su espacio de acción median varios años y quizá una actitud política más realista. En cualquier caso debe entenderse el movimiento de reivindicación bereber como un fenómeno que trasciende la existencia de una o más organizaciones, y al que se adhieren o no grupos locales que son los que de forma efectiva trasladan las reclamaciones culturales a la sociedad de forma voluble y condicionada por factores locales. El independentismo canario carece de la influencia necesaria para consolidar el mito bereber como base, más que discutible, de la cultura prehispánica de las islas; pero en Kabilia el mito bereber está hondamente enraizado en la cultura local.
 
En Francia se puso en marcha un comité con la aspiración de conseguir, para la lengua bereber, el carácter de lengua francesa; debate abierto en torno a la Carta Europea de lenguas regionales o minoritaria (46). El debate, iniciado entre 1997 y 1999, planteó la idoneidad o posibilidad de que lenguas extranjeras, en este caso de origen norteafricano, pudieran ser consideradas como lenguas francesas. Entre los expertos que elaboraron los informes previos algunos consideraron que tal opción era posible, proponiendo dos criterios objetivos que permitieran establecer que lenguas debían ser objeto de consideración, a saber, la importancia demográfica y estabilidad de la población; y la ausencia de un estatuto oficial de la lengua en su lugar de origen, caso concreto del bereber.
 
En España la configuración de una identidad amacige ha tenido  trascendencia cultural y política, en Melilla. La población bereber de Melilla tiene su origen en el proceso de legalización que se desarrolló entre 1985 y 1987. Se trata de una población de origen extranjero, asentada en la ciudad normalmente de forma irregular entre 1960 y 1986 y que ha accedido de forma general, y a menudo poco ortodoxa, a la nacionalidad española. Son de ascendencia rifeña y la mayoría guelai, es decir, de la comarca de Guelaya, que circunda la ciudad española. La consolidación de una población bereber, española y activa políticamente constituye el hecho más relevante de la reciente historia de Melilla, afectando ya en 1995 al propio estatuto de autonomía en cuyo artículo 5.2 se establece el “respeto de la pluralidad cultural y lingüística de la población melillense”.
 
Un año antes, en 1994, la Comisión Islámica de Melilla reclamó, como hizo en 2005, la normalización del uso de la lengua amacige como paso previo a su cooficialidad; y ese mismo año el extinto Partido Hispano Bereber (PIHB) se manifestó en contra del estatuto por el no reconocimiento de la lengua bereber. Aunque algunas asociaciones culturales han secundado estas peticiones, y el lastimoso ejemplo de otras regiones españolas con lenguas cooficiales no ha pasado desapercibido, hasta ahora la reclamación no ha tenido ni traducción legal ni trascendencia política. La lengua amacige carece en Melilla de reconocimiento oficial alguno, aunque el interés por ella no ha dejado de crecer. La continuidad lingüística amacige se constata en las provincias marroquíes contiguas o cercanas a la ciudad española, Nador y Alhucemas. Y este hecho plantea la cuestión de cómo influirá en la región vecina el desarrollo de una conciencia cultural y lingüística acentuada en Melilla. La actividad amacige en territorio español genera además tensiones diplomáticas con Marruecos, como sucedió en abril 2008 tras la aprobación de la Declaración de Granada por los participantes en la conferencia “presente y futuro de la lengua amacige en Marruecos” patrocinada por la Fundación David Montgomery Hart para celebrar el vigésimo octavo aniversario de la primavera amacige y que tuvo lugar en la Universidad Euro-Árabe de Granada. Los firmantes (47) reclamaron reformas políticas y constitucionales; autonomía regional, la legalización del PDAM y la liberación de todos los detenidos en cárceles marroquíes en la lucha amacige. (48) Tanto el acto, como la presencia de miembros de un partido ilegalizado en Marruecos molestó a las autoridades marroquíes, que consideraron el acto, la concesión de visados a miembros de un partido ilegalizado (el PDAM) y su celebración en una institución que depende directamente de la Administración Española (49) como una injerencia en asuntos internos: (50)
 
“Lo que más ha molestado al Palacio Real es que el visado se les concedió después de que el PDAM fue ilegalizado, lo mismo que la autorización para utilizar la sala de conferencias de la Universidad Euro-Árabe de Granada ... Los medios políticos marroquíes ... interpretan la actitud de “firmeza” española como un aviso a las autoridades de Rabat del malestar que está causando entre las grandes empresas españolas el ver Francia acaparar, día tras día, los mejores contratos y acuerdos que firma el Reino de Marruecos”.
 
El cristianismo
 
Las tensiones provocadas por los movimientos bereberes han ido acompañadas de un fenómeno novedoso, de amplitud difícil de medir y que en cualquier caso ha sido identificado especialmente en Argelia con el carácter insurreccional de las reclamaciones amaciges. Se trata de la aparición de un número creciente de conversos al cristianismo, normalmente de naturaleza evangélica, que han generado una fuerte controversia social y política. Las conversiones han ido acompañadas de un fuerte rechazo por parte de las autoridades religiosas y los islamistas; y una notable animadversión de las autoridades políticas.
 
El porcentaje de cristianos en Argelia es, sencillamente, desconocido. Naciones Unidas estima que se trata de un 0,007% de la población, es decir, unas once mil personas, sobre todo católicos. Pero las Iglesias protestantes de Argelia hablaban en 2008 de cincuenta mil files y el Factbook de la CIA estimaba en 2008 en un 1% el número de cristianos y judíos sobre el total de la población. El origen de la presencia moderna de la Iglesia Católica debe retrotraerse a los inicios de la ocupación francesa (creación de una diócesis católica en 1838). Las necesidades de colonización obligaron a las autoridades francesas a restringir el proselitismo católico entre la población indígena, hecho que fue en general respetado con algunas excepciones de éxito limitado. En 1867, el arzobispo de Argel, Monseñor Lavigerie, inicia una experiencia proselitista mezclando actividad social y predicación. Crea la orden de los Padres Blancos y puso en marcha orfelinatos cuyos menores acogidos fueron bautizados. Compró tierras en el valle de Chélif e instaló allí los primeros asentamientos católicos indígenas. Los resultados de esta experiencia fueron modestos debido a la hostilidad oficial, tanto indígena como francesa: fundación de la basílica de Nuestra Señora de África, en Argel; un centro de colonización compuesto de argelinos cristianizados, Saint Monique; y varios centros de actividad en torno a los Padres Blancos en la Kabylia (51) , lugar de procedencia de Jean Amrouche, escritos argelino y cristiano. La Iglesia Católica se organiza hoy en Argelia en cuatro diócesis: Argel, Constantina, Ghardaia (Sahara) y Orán. Además los jesuitas están presentes en Argel y Constantina desde 1840.
 
No ha sido la actividad católica, sin embargo, sino la protestante la que ha generado inquietud a las autoridades argelinas, que en 2008 procedieron al cierre de 13 capillas protestantes, once de ellas en Tizi Ouzou, capital de Kabylia (52) , de acuerdo con la ley sobre la práctica de culto de 2006. La constitución argelina garantiza a sus ciudadanos la libertad de culto y el Estado asegura la protección de ese derecho. Esta declaración general es de facto aplicable únicamente a la religión musulmana. Así desde 2005 la enseñanza de la sharia es obligatoria en la educación secundaria y desde 2006 se prohíbe el proselitismo no musulmán y se exige una autorización administrativa para poder predicar, limitaciones que han facilitado la persecución de actividades como el transporte o reparto de biblias, prédicas no autorizadas o el cierre de iglesias carentes de permiso oficial, acciones que han sido calificadas a menudo de persecución oficial contra los cristianos (53).
 
La ley de 2006 es el resultado de una larga campaña anticristiana que desde un principio ha concentrado su atención en Kabylia porque es allí donde el éxito evangelista ha sido más evidente. Así sucedió en verano de 2004, en el que las mezquitas del país hicieron un llamamiento a resistir lo que fue denominado como una nueva cruzada (en referencia al proselitismo cristiano) y en 2005, cuando el Alto Consejo Islámico pidió al gobierno que tomase las medidas necesarias para poner fin a los peligros de la evangelización (54). Algunos dirigentes políticos en Kabylia ha acusado al Gobierno de intentar estigmatizar a la población de la región, pretendiendo en realidad perseguir las aspiraciones democratizadores y favorables a la laicidad de los grupos políticos regionales. Es el caso de Ferhat M´henni, presidente del MAK (Movimiento por la autonomía de la Kabylia), para quien “la Kabylia no es más evangélica que cualquier otra región de Argelia, pero por necesidades de propaganda del régimen resulta cómodo señalar esta cuestión. Se enmarca en su estrategia de someter a los habitantes de Kabylia a un linchamiento mediático nacional” (55). Las autoridades argelinas se han limitado bien a contestar las críticas que ha recibido la ley de 2006, como ha sido el caso de Bouamrane Cheikh, presidente del Alto Consejo Islámico (56) ; o a exigir el cumplimiento de la ley, como es el caso del ministro de asuntos religiosos, Bouabdellah Ghlamallah, quien consideró que:
 
“esas gentes que practican su culto en lugares clandestinos despreciando la legislación están fuera de la ley…. El hecho de que un extranjero pida a un argelino que cambie su religión constituye en si mismo una ataque a su dignidad” (57)
 
Ni en Marruecos, ni en Túnez, ni desde luego en Melilla se observa este fenómeno, al menos hasta ahora. El que fuera presidente del PDAM, sin embargo, Ahmed Adghirni, ha insistido en el carácter impuesto del Islam, religión que considera propia de los gobernantes y no del pueblo, dando a entender que en zonas de alta concentración bereber de Marruecos las conversiones al cristianismo no son excepcionales. Las opiniones de Adghirni parecen ser habituales, y este pareció recibir el apoyo del vicepresidente del Congreso Mundial Amazigh, Rachid Raha.
 
Por el momento, aunque las reclamaciones de reconocimiento cultural existen en Marruecos en medida notable, estas no han coincidido con ningún movimiento proselitista cristiano; o por lo menos ninguno de esos estados ha pretendido establecer esa identificación. A pesar de ello es necesario reconocer que el World Christian Database del centro para el estudio del cristianismo mundial (58)  considera esta religión en sus diferentes formas como la de mayor tasa de crecimiento en Marruecos, con un aumento en 2005 del 3%, hasta alcanzar ese año la cifra de 84.000 nuevos cristianos, a pesar de la prohibición del proselitismo que recoge explícitamente el código penal marroquí en su artículo 220 (59) . No existen datos sobre conversiones en Melilla, ni en un sentido ni en otro; aunque los elementos expuestos a lo largo de este estudio parecen indicar una reacción distinta a la generada en Kabylia, fruto bien de la incardinación en una sociedad tolerante, que hace innecesario ese cambio de fe; bien de la necesidad de reafirmación identitaria, en la que la religión musulmana jugaría un papel opuesto al que parece tener en el seno de la comunidad kabylia.
 
Conclusión
 
El activismo bereber tiene relevancia política tanto en Argelia como en Marruecos. Lo que comenzó como una reclamación de contenido cultural se ha ido transformando en una constelación más o menos coordinada de grupos con pretensiones políticas. Algunos de ellos se han convertido en organizaciones de carácter nacionalista y a menudo aspiran a reconfigurar la historia y la realidad social de sus respectivos estados. Argelia alberga la región bereber más politizada, la Kabilia, de donde partieron en la década de los ochenta las primeras señales de recuperación, o invención, de la identidad bereber. La política argelina está intensamente condicionada por el factor Kabilia, algo que todavía no sucede en Marruecos con el Rif. Como en Argelia, los bereberes marroquíes que se esfuerzan por ejercer de tales han demostrado una gran capacidad para asumir ideas y actitudes contrarias al régimen. La respuesta de este ha sido una elevada desconfianza, reforzada si cabe por las particulares características de algunas regiones bereberes, en especial, el Rif Central y Oriental. España, por último, alberga en Melilla una comunidad amacige no muy grande, pero organizada. Su influencia en la vida política local es notable, y quizá lo sea más en el futuro. La posibilidad, en un marco político descentralizado como el español, de que la lengua bereber acabe por alcanzar algún grado de reconocimiento oficial tendría consecuencias inmediatamente en Marruecos y Argelia. Si eso sucediese a corto plazo, España sería la primera nación de la región en dar un trato específico a esa población y su tradición cultural. Una identidad, por lo demás, que en Melilla ha contribuido, sin duda, a reforzar la autonomía de una comunidad amacige sometida a presiones e intentos de manipulación constantes por parte de las autoridades marroquíes; pero cuyo desarrollo, conviene no olvidarlo, podría dificultar la convivencia con la población europea, mayoritaria en la ciudad autónoma.
 
Notas
1.-Partidos de la región de Kabilia: Frente de las Fuerzas Socialistas (FSS) y Unión por la Cultura y la Democracia (RCD).
2.-Amalia Zomeño, El Derecho islámico a través de su imagen colonial durante el Protectorado Español en Marruecos, en El Protectorado Español en Marruecos. Gestión colonial e identidades. Consejo Supe-rior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2002.Pág. 322 - 323.
3.-D.M.Hart: “Estructuras tribales precoloniales en Marruecos Bereber, 1860-1933: una reconstrucción etnográfica en perspectiva histórica”. Univ. de Granada, 1997.
4.-Mohamed Budhan, “El Dahir Bereber ¿mito o realidad?”, en Estudios Amaziges, pág.135. Ed. Ciudad Autónoma de Melilla, 2000.
5.-Pierre Montagnon, “La Guerre d´Algerie. Genèse et engranage d´une tragedie”. Ed. Pygmalion, 2004. Pág. 79-89.
6.-Mohand Khelill, L´Exil kabyle, Ed. L´Harmattan, Paris, 1979.
7.-La obra emblemática de Mammeri es Poémes Kabiles Anciens, cuya prohibición en 1980 por el gobierno argelino sirvió de detonador de las protestas en Tizi Ouzu.
8.-La obra más emblemática de Ouary fue Chants et poémes de Kabylie (1972).
9.-Su obra de referencia es Gran Magique (1976).
10.-Tahar Ben Jelloun, “La cuestión bereber”. El País, 03 de noviembre de 1994.
11.-Tassadit Yacine:”Cultura y Sociedad, el ejemplo de Kabylia”, en rev. Aldaba, nº.19, UNED Melilla, 1992. Pág.162.
12.-Salem Chaker. Berberité et émigration kabyle, Rev. Peuples Méditerranéens, 1985.
13.-Abdallah Laroui. Les Origines Sociales et Culturelles du Nationalisme Marocain (1830-1912), Cen-tre Culturel Arabe. Edit. Distribution, 1977. Casablanca, pág. 382.
14.-David S.Woolman: “Abd el-Krim y la guerra del Rif”. Edit. Oikos-tau, Barcelona, 1971. Pág. 243-248.
15.-Susana Sueiro: “España en el Mediterráneo”. UNED, 1992, pág.299.
16.-Zakya Daoud: “Abdelkrim, une épopée d´or et de sang.” Edit. Seguier, Biarritz, 1999.
17.-David S.Woolman: “Abd el-Krim y la Guerra del Rif”. Edit. Oikos-Tau, 1971, pág. 247.
18.-En 1921 Ruiz Albéniz consideraba que su sistema político era el familiar. Victor Ruiz Albé-niz:”España en el Rif (1908-1921)”, 1921. edición facsimil de Ciudad Autónoma de Melilla, 2007. Pág.25.
19.-C.R.Pennell: “La Guerra del Rif. Abdelkrim el-Jattabi y su estado rifeño”. Ed. Ciudad Autónoma de Melilla, 2001. Pág. 195-213.
20.-C.R.Pennell: “La Guerra del Rif. Abdelkrim el-Jattabi y su estado rifeño”. Ed. Ciudad Autónoma de Melilla, 2001. Pág. 210
21.-J.F.Salafranca Ortega: “El sistema colonial español en África”. Edit.Algazara, Málaga 2001.
22.-En el Rif Central y Oriental estos centros urbanos fueron bien de nueva creación, como Al-hucemas (antigua Villa Sanjurjo) o Puerto Capaz; bien producto de la remodelación de pobla-ciones preexistentes: Nador, Zeluan, Ben Tieb, Zaio entre otras. Para entender este proceso es recomendable la obra de Plácido Rubio y Miguel Lacalle “Alhucemas: desembarco, asentamiento, evolución”. Edit. Carvajal, Málaga 1999.
23.-Mimoun Aziza: “La sociedad rifeña frente al protectorado español en Marruecos (1912-1956)”. Edit. Alborán Bellaterra, Barcelona, 2003. La introducción de las reformas coloniales son interpreta-das por este autor como un proceso, discutible en nuestra opinión, de proletarización de la po-blación indígena.
24.-Victor Morales Lezcano. El final del Protectorado Hispano-Francés en Marruecos, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid 1998, pàg. 140.
25.-Op.Cit. nº. 15, pág. 157.
26.-Mª. Concepción Ybarra: “España y la descolonización del Magreb”. UNED, 1998, pág.364.
27.-Mimun Ahmed Aziza:”Contribución al estudio de la emigración rifeña a Argelia” en Rev. Aldaba, nº.19, UNED Melilla, 1992.
28.-Op.cit.nº.14, pág.256,
29.-Op.cit.nº.26, pág.365.
30.-Op.cit.nº.26, pág.257.
31.-Op.cit.nº.26, pág.379.
32.-Moumen Diuri: “La realidad de Marruecos. La dinastía alauita: de la usurpación al atolladero”. Edit. Encuentro, 1988. Pág.125-150.
33.-Op.cit.nº.14, pág.261.
34.-Mohamed Chafik había sido el autor y promotor principal del Manifiesto Bereber, documento firmado por numerosos intelectuales marroquíes de etnia bereber. El manifiesto recogía una interpretación de la historia de Marruecos absolutamente opuesta a la versión oficial; situando la tradición cultural y política amacige, basada en el diálogo según los autores, en oposición al despotismo importado por los árabes desde Oriente Próximo.
35.-Bruce Maddy-Weitzman: “ Ethno-politics and Globalisation in North Africa: the berber culture movement”. The journal of North African Studies, vol.11. Nº.1, March 2006, pág.74.
36.-Idem.nº.35.
37.-El tifinar es el alfabeto, prácticamente en desuso, conservado hoy entre los touaregs.
38.-Parti de la Justice et du développement. Se trata de un partido islamista legal, en 2002 con 42 diputados en el parlamento.
39.-Association Marocaine de recherche et Échange Culturel.
40.-H. Larbi: “Which script for Tamacight, Whose choice is it? En Rev. Amacigh Voice 12/2 (2003).
41.-La ley de 1996 que imponía el árabe en toda instancia y documento oficial generó fuertes pro-testas en Kabylia.
42.-“La question amazighe en Algerie”. Informe del Congreso Mundial Amacige dirigido al Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Consejo Económico y Social de Naciones Unidas. Sesión nº.27, Ginebra. 12-30 de noviembre de 2001, pág.5.
43.-El Imparcial, 23 de abril de 2008. Versión electrónica.
44.-Op.cit.nº.43.
45.-Mohamed Tozy. Monarquía e Islam Político en Marruecos. Edit. Bellaterra, Barcelona, 2000. pág. 19.
46.-Salem Chaker: “L´enseignement du berbère en France: une ouverture incertaine”. www.tamazgha.fr; 01/04/2009.
47.-El Congreso Mundial Amacige, el PDAM, la Fundación Montgomery Hart y la Confederación de Asociaciones Amaciges del Norte de Marruecos.
48.-El Imparcial, 28 de abril de 2008. Versión electrónica.
49.-La Universidad Euro-Árabe depende de la Junta de Andalucía y de la AECI, adscrita al Ministerio de Asuntos Exteriores.
50.-El Imparcial, 26 de abril de 2008. Versión electrónica.
51.-Pierre Montagnon, “La Guerre d´Algerie. Genèse et engranage d´une tragedie”. Ed. Pygmalion, 2004, pág. 59-60.
52.-www.news24.com: “Algeria closes churches”.
53.-Le Figaro, 27/05/2008. Edit.electrónica. (acusación realizada por el periodista y escritor Alain Duhamel).
54.-La Libre Belgique, 06/01/05. Edición electrónica.
55.-El Watan, 21/02/08. Edición electrónica.
56.-Op.cit.nº.67: “La loi de 2006 protège les chrétiens”.
57.-www.comlive.net. Evangelisation en Algerie, un phenomene rampant. 21/02/08.
58.-www.worldchristiandatabase.org
59.-El artículo 220 reza así: “Será penado con prisión de seis meses a tres años y una multa de 100 a 500 dirhams cualquiera que emplee medios de seducción con el objetivo de quebrar la fe de un musulmán o de convertirlo a otra religión, sea explotando sus debilidades o sus necesidades, sea utilizando para esos fines establecimientos de enseñanza, salud, asilos u orfelinatos. En caso de condena, el cierre del establecimien-to que ha servido para cometer ese delito puede ser ordenado, bien definitivamente, bien por un período de tiempo que no puede exceder de tres años”.