Vista la biografía y la bibliografía de Angelo Scola, el libro “Una nueva laicidad” es una obra genuinamente cristiana, de interpretación del mundo del siglo XXI a la luz del Mensaje de Jesucristo: ¿resta valor este hecho a la obra? En absoluto. Al creyente cristiano le resultarán de indudable interés las reflexiones del autor sobre la solidaridad, la paz, la educación o la fe. Al analista despasionado le mostrará, de manera bastante sencilla, la doctrina oficial de la Iglesia en unos temas con los que el liberal y el conservador sólo podrán estar de acuerdo. Sólo al laicista religioso, aquel que se indigna ante las opiniones de la Iglesia y propone cerrar medios de comunicación y colegios religiosos, irritarán –en Italia o en España- sobremanera las reflexiones de Scola.

 

Scola dedica diecisiete temas a diecisiete asuntos distintos de enorme actualidad; la laicidad en sí, los fundamentos de la sociedad, la religión y la política, Europa y el mestizaje de civilizaciones y el progreso como temas genéricos. Además, un análisis de la educación, las relaciones entre hombres y mujeres, el trabajo la economía, la paz o la bioética. En el prólogo advierte de que se trata de un conjunto de reflexiones escritos a lo largo del tiempo. Mantienen, sin embargo, una continuidad admirable de temas y reflexiones. Nosotros profundizaremos sólo en algunas de ellas.

 

Cuando en España el progresismo se queja de la injerencia religiosa, el laicismo se convierte en un tema capital. Y siguiendo a Scola, existen tres posiciones distintas que se mezclan en todo lo relativo a la laicidad de lo público. En primer lugar, la pretensión de que la religión cristiana dicte las normas morales y políticas al Estado; ningún laicista no cegado por el odio podrá afirmar que nadie pretende cosa semejante. En segundo lugar, la separación real entre Estado y religión, en la que ésta participe activamente de las discusiones públicas y políticas sin dirigirlas. En tercer lugar encontramos un laicismo que es más bien un anticristianismo galopante (p. 38); el deseo, escasamente disimulado, de borrar el cristianismo de la faz de la polis.

 

Aún existiría otra alternativa, por lo menos teóricamente; la defensa de un Estado estrictamente neutro, alejado de cualquier creencia religiosa o moral. Tesis clásica del liberalismo, pero a la que surgen, al menos, dos objeciones. La primera, la posibilidad de la existencia misma de un Estado moralmente neutral; pero la acción política no es en absoluto neutra, como puede aprenderse del Gobierno español de Rodríguez Zapatero; no por hablar de derechos supuestamente evidentes se deja de configurar la sociedad según lo que se considera justo o injusto.

 

El Estado ni es neutro ni puede serlo; pero a esta cuestión se añade otra, el de la legitimidad para proponer el bien público: ¿Es moralmente más neutro el magisterio de los partidos socialistas que el de la Iglesia?¿tiene más legitimidad el Partido Socialista que la Conferencia Episcopal para proponer fines y derechos en sociedad?¿Bajo qué criterio? Podrá afirmarse que el criterio democrático-parlamentario; pero entonces no serán ni el PSOE ni el PP quienes tendrán esa potestad, sino cada diputado que -éste sí- es elegido por los ciudadanos. Pero no es el diputado por Ciudad Real, Tarragona o Madrid quien propone, sin el secretario de asuntos sociales de un partido, o el secretario de organización; a efectos morales, no proponen menos fe que la católica.

 

En segundo lugar, cabe preguntarse por la misma conveniencia de la neutralidad moral del Estado; ¿debe darle igual al Estado una idea del bien que otra? ¿Le es indiferente a lo político la concepción de lo bueno y de lo justo de cada ciudadano? La respuesta la da la tradición grecolatina antes que cristiana es clara; no.

 

El liberalismo en Europa, ansioso de sacar de la lucha política aquello que la desangraba, sacó una consecuencia equivocada; hoy, los liberales sufren las consecuencias de su propio optimismo. Creyó conveniente separar de una vez por todas lo público de lo privado, el Estado de la moral, lo político-administrativo de lo humano-afectivo. Las creencias morales y religiosas quedarían para la conciencia privada; lo político quedaba para la ley, la judicatura, el parlamentarismo.

 

Al hacerlo así, se cometían al menos tres errores; antropológicamente, se suponía que el ser humano era troceable; socialmente, se suponía que personas con concepciones del bien totalmente distintas podían formar una comunidad política común; políticamente, se creyó que las instituciones democráticas podrían funcionar al margen de lo que los ciudadanos creen que está bien o mal. Pero existe una continuación consustancial al hombre entre su conciencia y la sociedad en la que vive. Esa continuación no lo es menos por el hecho de negarla.

 

Lo cierto es que, como Ratzinger y Habermas convienen en su obra conjunta, la sociedad democrática está basada en unos principios ajenos a la propia democracia. Las elecciones libres, el Estado de derecho, las libertades básicas son sólo posibles desde la creencia común en una serie de valores que, estos sí, han sido proporcionados a Occidente por la tradición griega, romana y judeocristiana. Y empezando por el primero de ellos, el de la separación Iglesia-Estado, que encuentra en Mateo 22, 21; al César lo que es del César. Sólo este fondo común e indiscutible hace posible que, en lo demás, exista la discusión.

 

Este es el contexto en que el diálogo adquiere verdadero significado: Scola vuelve a Martin Buber y sus tres tipos de diálogo; el auténtico, el técnico y el monólogo. Del último, poco podemos decir; ni es diálogo ni pretende serlo, aunque se presente como tal. De hecho, a menudo el monólogo se presenta obsesivamente como diálogo “ante quien no quiere diálogo”, en un intento de autojustificación que al español testigo de la legislatura 2007-2008 le resulta familiar. El diálogo técnico está relacionado con éste; no es verdadero diálogo, en la medida en que es simplemente instrumental, un medio dictado por la necesidad de entenderse en un determinado momento.

 

El diálogo auténtico parte de la dialéctica constitutiva del ser humano; entre el yo y el otro existe una relación recíproca que constituye a los dos. Para ser yo hace falta el otro, lo mismo que para el otro hace falta el yo. El diálogo exige así en primer lugar identidad, pero también alteridad. Uno no puede prescindir del otro, y éste es el fundamento natural último de la sociedad; de esta alteridad surge su necesidad… y todos sus problemas. 

 

Alteridad que afecta también a la historia; si desde el anterior punto de vista Occidente es el ámbito en el que el diálogo, en lo temporal ocurre algo parecido; para Scola, Occidente es el único espacio en el que el diálogo es también temporal; entre la tradición y la novedad, entre lo recibido y lo descubierto, entre lo viejo y lo nuevo. Tal s así, que esto constituye otro elemento esencial de Occidente.

 

Pues bien; el problema actual radica en el hecho de que Occidente parece estar falsificando el diálogo en su doble dimensión. Respecto a la primera, la renuncia a sus propios principios, la negativa expresa europea de dar testimonio de su cultura y de sus valores ante el mundo, corta de raíz cualquier posibilidad de diálogo con otras culturas, más aún en tiempos de mestizaje cultural donde la mezcla es inevitable (). En relación con lo segundo, porque renunciando a reconocer la tradición en nombre del progreso –ideológico y también técnico-, Occidente se embarca en un salto al vacío sin sentido y sin final.

 

Esta renuncia al diálogo es, ante todo, intelectual, y afecta no ya al laicismo, sino a toda la realidad social y humana de hoy en día. Así es como Scola, recordando a Braue, afirma; “el siglo XXI será el siglo de un rudo enfrentamiento  entre el ser y la nada” (74). A la vista de los acontecimientos que se suceden en España, el valor del libro de Scola no está ya en las opiniones en él vertidas, sino en el mismo hecho de preguntarse si una propuesta así podrá ser ofrecida a la discusión pública en el futuro. La censura laicista apuesta para el 9 de marzo por el “no”.