Kamal Hassan, rector de la Universidad Internacional Islámica de Malasia y experto en el pensamiento musulmán contemporáneo, visitó España en octubre de 2003. El Sr. Hassan vino, invitado por Casa Asia, para participar en un coloquio sobre el diálogo Oriente-Occidente. El Real Instituto Elcano, aprovechando su estancia en Madrid, organizó una charla sobre un tema parecido al de este papel: “El Islam en el Sudeste Asiático.” Añadió, sin embargo, una coletilla muy significativa: “desde el 11-S.”

 

El Sr. Hassan presentó un papel que se centró casi exclusivamente en el fenómeno del terrorismo islámico en la región, haciendo particular hincapié en Yemá Islamiya, la organización responsable del atentado en Bali de octubre de 2002.

Lo sorprendente del análisis fue el reflejo intelectual que demostró tener el autor. Al mencionar la palabra \"Islam\", los resortes de su intelecto parecieron saltar en dirección a “terrorismo,” cuando precisamente él, como musulmán, malasio y estudioso del Islam podría haber evitado las asociaciones que demasiado a menudo hacemos en Occidente. Quizá adaptase su discurso a lo que pensó esperaban oír sus interlocutores. Pero, en todo caso, lo hizo desvirtuando su mensaje. El terrorismo islámico es terrorismo, no es Islam.

 

Precisamente el Sudeste Asiático ofrece la oportunidad de hablar sobre el Islam de una manera muy distinta a lo que lo permiten otras regiones del mundo y, en particular, el mundo árabe. Esto es debido a que el Islam que mayoritariamente se practica en el Sudeste Asiático supone una alternativa tolerante y democrática al Islam radical y autoritario implantado en gran parte del mundo árabe.

 

En España, tenemos tendencia a confundir mundo árabe y mundo musulmán. Olvidamos que de los casi 1.500 millones de musulmanes que existen en el mundo, apenas una quinta parte viven en el mundo árabe. En el Sudeste Asiático, de hecho, viven 230 millones de musulmanes, cifra no demasiado inferior a la del total de musulmanes árabes (unos 300 millones).

 

La práctica totalidad de estos 230 millones de musulmanes del Sudeste Asiático viven bajo regímenes democráticos. Indonesios, malasios, filipinos y tailandeses son gobernados por dirigentes que, en mayor o menor medida, se pliegan a las reglas de juego democrático. Por supuesto, hay excepciones: los mayores movimientos guerrilleros en Filipinas son de vertiente islámica radical y Brunei es un sultanato en el que el Sultán Bolkiah ejerce de soberano absoluto. Pero, por lo general, la democracia se ha implantado – aunque no necesariamente perdurablemente – en el Sudeste Asiático.

 

Este simple dato pone ya en entredicho de manera empírica la incompatibilidad tantas veces manifestada entre Islam y democracia. Ésta se afirma, por lo general, confundiendo mundo árabe y mundo musulmán y dejando de lado los importantes condicionantes políticos que explican la falta de libertad en el mundo árabe.

 

 

El título original de este papel era “El Islam en el Sudeste Asiático.” Frente a un título tan amplio, ha sido necesario definir de qué se pretendía hablar exactamente. Primero, el Islam. El autor no es un especialista en la religión islámica. Ni ha leído el Corán, ni habla árabe. Sin embargo, estas limitaciones no impiden necesariamente escribir un papel sobre el Islam en el Sudeste Asiático. Esto es así porque no se aspira a analizar el Islam como religión, sino como factor de acción política. Este papel se centra en las consecuencias de una acción política llevada a cabo en nombre del Islam, no en el Islam en sí. Por decirlo de manera muy cruda, lo que importa en el análisis político del Islam no es lo que dice el Corán, sino lo que ciertos actores políticos dicen que dice y lo que hacen en su nombre.

 

Se parte del presupuesto de que el Islam, como tal, no es un actor de acción política autónomo. Por eso, se rechaza el análisis del “choque de civilizaciones.” El Islam no puede “hacer esto” o “pensar lo otro” por la simple razón de que una religión, como tal, no es un actor político (ni aunque se disfrace de civilización). Como bien dice Gerald Piel: “Debemos sentirnos aterrorizados por las civilizaciones inventadas por Samuel P. Huntington por la misma razón que Nils Bohr nos prevenía de los fantasmas: los vemos y ¡sabemos que no están ahí!”

 

Además, ninguna persona ni ninguna institución encarnan al Islam. Y, en todo caso, aunque existiese un Vaticano musulmán, sería tan absurdo pensar que sus designios representaban a todo el mundo musulmán como lo sería pensar que el católico Vaticano es la capital de decisión política del mundo cristiano. El análisis pertinente es el de los regímenes políticos y actores individuales que actuan de tal o cual manera en nombre del Islam, siguiendo lógicas políticas y no religiosas. El recientemente retirado Primer Ministro de Malasia, Mahathir Mohamad, lanza un mensaje similar, diferenciando Islam y musulmanes, cuando afirma: “El Islam es aún la religión perfecta. Son los musulmanes los que no son perfectos, los que han dejado malinterpretar el Islam. Los musulmanes deben corregirse. Son ellos los que deben cambiar.”

 

Otra razón por la que el discurso del “choque de civilizaciones” es erróneo, es porque oculta las distintas formas de entender y practicar el Islam dentro de la zona geográfica cubierta por la supuesta “civilización islámica.” Como veremos más adelante, el Islam en Indonesia ha sido entendido e instrumentalizado políticamente de formas distintas en distintas épocas y, en todo caso, de una manera radicalmente opuesta a como se ha hecho, por ejemplo, en Arabia Saudí. Dentro del mundo islámico existen enormes diferencias en las formas de entender el Islam, además de grandes luchas intestinas por imponer una concepción dada de la forma adecuada de ejercer de musulmán.

 

Se hacen cosas muy contradictorias en nombre de una misma religión. Sería un monumental error el afirmar que la religión en nombre de la cual actúa un actor político en liza con sus adversarios (religiosos o no) es la verdadera. Se dejaría así en manos de dicho actor el enorme privilegio de definir lo que es y no es fiel a dicha religión.

 

El Islam, por lo tanto, se va a entender en este papel como una identidad política y no como una religión.

 

 

Por otro lado, cabe definir el “Sudeste Asiático.” Dicha región está compuesta por 10 naciones de las cuales cinco – Indonesia, Malasia, Filipinas, Tailandia y Brunei – tienen poblaciones musulmanas significativas. Indonesia es, de largo, el país donde mayor población musulmana se concentra: de los 230 millones de musulmanes en la región, 200 viven en Indonesia, representando el 85% de la población indonesia total. Además, Indonesia está sumida desde 1998 en un proceso de transición democrática que, pese a sus graves defectos y amenazas, pervive y se apresta a celebrar dos grandes citas electorales –legislativas y presidenciales – en 2004. Por ello, y por el hecho de que la experiencia académica y personal del autor ha estado centrada en Indonesia desde hace ya 10 años, este papel se va a centrar en el caso indonesio.

 

La idea principal que va a intentar transmitir este papel es que, desde el nacimiento de la República de Indonesia en los años 40, se han enfrentado dos concepciones políticas del Islam organizado: una que intenta imponer la sharia o ley islámica y la otra que defiende el carácter aconfesional, tolerante, unitario e incluso democrático del Estado. Históricamente, ha sido la segunda versión la predominante, hasta tal punto que la democracia se está implantando en Indonesia hoy no a pesar de sino, en gran medida, gracias a las grandes organizaciones y partidos políticos islámicos. La lucha entre estas dos tendencias continúa hasta hoy, complicada por la aparición del fenómeno terrorista. Paradójicamente, tanto grandes defensores de la democracia como sus mayores enemigos dicen actuar hoy en Indonesia, ambos, en nombre del Islam.

 

 

El Islam llegó a Indonesia hace unos 700 años, transportado en los barcos de comerciantes provenientes de la India, China y Oriente Medio. Llegó primero a Sumatra – en particular a Aceh – y de ahí se expandió hacia Java. Resulta muy importante destacar que el Islam llegó a Indonesia de una manera pacífica y no conquistadora. No destruyó las tradiciones culturales preexistentes – sobretodo hinduistas y budistas –, sino que éstas fueron conciliadas por un movimiento sincrético, pacífico y gradual. Además, los comerciantes árabes trajeron primordialmente un Islam sufi y no otras versiones árabes más ortodoxas.

 

Para el siglo XIX, el Islam se practicaba ya en prácticamente todas las islas indonesias y, en particular, en su isla principal, Java. El final del siglo trajo desde Oriente Medio un nuevo Islam. Era un Islam reformado, desarrollado en reacción a un mundo en pleno proceso de modernización. Este nuevo Islam predicaba una vuelta a las esencias de la religión y del Corán que lo purificase de influencias extrañas. El impacto de dicho mensaje fue tanto mayor cuanto que el desarrollo de la navegación a vapor permitió a un cada vez mayor número de indonesios completar su pelegrinaje haj a la Meca y absorberlo en orígen (siendo su vertiente más radical el wahabismo).

 

La llegada del Islam modernista diferenció claramente dos escuelas de pensamiento islámico indonesio que el gran antropólogo americano Clifford Geertz en su The Religion of Java identificaría como abangan y santri (Geertz identificaba un tercer grupo, los priyayi o aristócratas tradicionales, de importancia menor para este papel). El análisis de Geertz se centró en la principal isla de Indonesia, Java, donde reside un 60% de la población indonesia. Tiene, pues, una importante limitación al considerar a la nación indonesia en su conjunto, pero debe resaltarse, al mismo tiempo, la dominación cultural javanesa en Indonesia y la reproducción del modelo en otras islas, particularmente en Sumatra y en las islas Celebes.

 

La corriente abangan es lo más parecido a un Islam nominal o no practicante (concepto que, en Occidente, a menudo es visto como de imposible existencia). Los abangan tienen una mezcla sincrética y tolerante de creencias místicas tradicionales, hinduismo, budismo e Islam sin la plena interiorización de ninguno de sus dogmas. El moralismo, la obsesión por la doctrina y la intolerancia de algunas versiones del Islam resultan extrañas a este compendio de creencias espirituales y mágicas. La política indonesia ha sido dominada desde 1945 por abangan en tanto en cuanto los Presidentes Sukarno, Suharto y Megawati lo fueron o son ellos mismos y se han apoyado prioritariamente en grupos abangan para el ejercicio de su poder. Los abangan son la base de los movimientos nacionalistas, como en su día lo fueron del comunista.

 

Para los santri, el Islam ocupa un lugar mucho más central y exclusivo en su concepción del mundo. Sus preocupaciones están más basadas en la doctrina islámica y, sobretodo, en sus intepretaciones morales y sociales. Defienden el Islam como un código ético superior para el hombre moderno y como una doctrina social especialmente adaptada para la vida moderna. Se exige una creencia absoluta en el Islam y se objeta, en su versión más dura, a la heterodoxia del javanismo abangan. Los santri se consideran musulmanes más puros que los abangan, a los que califican de antiguos y primitivos.

 

Dentro de los santris, sin embargo, se desarrollaron dos subcorrientes: los modernistas y los tradicionales. Partiendo ambos de una fuerte fe en el Islam, los segundos comparten con los abangan la tolerancia y el respeto por las tradiciones javanesas. Ambas subcorrientes usan las escrituras del Corán para defender sus creencias. Cada una de estas dos corrientes santris produjo su propia organización de masas que, con el tiempo, se convertirían ambas en las mayores organizaciones musulmanas del mundo.

 

En 1912, santris modernistas crearon Muhammadiyah. Muhammadiyah se desarrolló ante todo en zonas urbanas, donde ayudó a sus miembros a dominar las exigencias de la vida moderna con la ayuda de una fe doctrinal en el Islam. El líder actual de la organización es Syafi\'i Maarif, un importante defensor de los valores democráticos. Maarif sucedió en el cargo a Amien Rais quien, como veremos, fue uno de los principales críticos del Presidente Suharto durante la década de los 90 y un abanderado del proceso de reformas democráticas.

 

En 1926, santris tradicionales crearon la organización Nahdatul Ulama (NU), literalmente, el renacer de los estudiosos del Islam. El NU se opuso desde el principio a rechazar las tradiciones culturales javanesas. Su creación reflejó una reacción de los profesores islámicos rurales en Java a la creciente influencia de los modernistas. A partir de esa base, NU se desarrolló en una organización fuertemente dual. Por un lado están los miembros urbanos, a menudo de clase media y con estudios avanzados. Por el otro, los más humildes, no políticamente motivados y más conservadores elementos rurales dominados por los directores de su amplia red de escuelas coránicas o pesantren. Todos ellos, sin embargo, suelen ser tolerantes con las distintas corrientes de profesión del Islam. La dirección de NU ha tenido siempre como reto principal equilibrar estas dos tendecias, destacando el éxito en ello de Abdurrahman Wahid, el líder de NU de 1984 hasta principios de los 2000.

 

Hoy en día, NU y Muhammadiyah son las mayores organizaciones islámicas del mundo. NU cuenta con unos 30 millones de seguidores, principalmente concentrados en el centro y el este rural de Java. Muhammadiyah tiene unos 25 millones, más dispersados por todo el archipiélago, pero con mayor presencia en las zonas urbanas. Ninguna exige la afiliación explícita a la organización por lo que es difícil calcular el número exacto de seguidores. En todo caso, sus redes de escuelas, centros de formación y ayuda social las hacen las dos mayores fuerzas de estructuración social de Indonesia.

 

 

En 1943, los ocupantes japoneses, queriendo aprovechar el sentimiento anti-holandés de las organizaciones musulmanas, crearon la agrupación Masyumi con la intención de a reunirlas a todas bajo un solo paraguas. Los japoneses quisieron instrumentalizar los sentimientos musulmanes para sus propios fines políticos, un precedente muy repetido desde entonces. Prohibido por el Presidente Sukarno en 1960, Masyumi llegó a generar una unidad política musulmana que no se ha repetido desde entonces, pero que algunos grupos radicales mitifican e intentan reproducir hoy.

 

En los debates constituyentes de 1945, Masyumi pidió que el Islam se convirtiese en la religión del Estado. Sukarno, contrario a la idea pero tampoco defensor de un Estado completamente laico, presentó en junio de 1945 una ideología alternativa que debería servir de base filosófica para la incipiente nación indonesia: el Pancasila. El Pancasila son, literalmente, cinco creencias: un Dios supremo; justicia y civismo entre los pueblos; unidad de Indonesia; democracia a través de las consultas y el consenso entre representantes; justicia social. El Pancasila sobreviviría al régimen de Sukarno y sería retomado por el abangan Suharto como base ideológica de su propio gobierno, incluso tras su deriva islámica en los años 90.

 

Los santris modernistas, cuya concepción de la religión era holista y no diferenciaba entre la esfera pública y la privada en su ejercicio, defendían la implantación de la sharia y no aceptaron, por lo tanto, el Pancasila. Para aplacarlos, se aprobó la llamada Carta de Yakarta que exigía que los creyentes en el Islam se sometiesen al derecho islámico. Pese a las repetidas presiones modernistas, la Carta no llegó a incluirse en el texto final de la Constitución indonesia de 1945. A partir de entonces, Masyumi hizo de la reivindicación de la Carta de Yakarta su eje principal de acción política.

 

Pero, independientemente de sus aspiraciones religiosas, Masyumi se centró entre 1945 y 1949 en la lucha armada contra los colonizadores holandeses. Las corrientes santri crearon un ejército propio que denominaron Hezbolla. En 1947, una escisión del grupo guerrillero creó el Darul Islam (el refugio del Islam) y, más adelante, el Ejército Islámico Indonesio.

 

Llegada la independencia indonesia en 1949, el Darul Islam implantado, ante todo, en el oeste de Java, rechazó su desmovilización y proclamó el Estado Islámico de Indonesia. La rebelión, capitaneada por Kartosuwiryo, se reprodujo en Aceh y en el sur de las islas Celebes. El Darul Islam no desapareció hasta 1962 cuando Kartosuwiryo fue apresado y ejecutado. Su influencia, sin embargo, perdura hasta hoy en movimientos insurgentes o terroristas como el GAM en Aceh y Yemá Islamiyah. Esta rebelión también contribuyó decisivamente a oponer a las Fuerzas Armadas indonesias contra las aspiraciones modernistas islámicas.

 

El NU, inicialmente integrado en Masyumi, se retiró en 1952 a la vista del declive en influencia de los santri tradicionales. Se convirtió éntonces en un partido político independiente. NU y Masyumi consiguieron, a partes iguales, un 40% del voto en las elecciones de 1955, las únicas libres en la historia indonesia hasta las de 1999. Los abangan votaron en su inmensa mayoría por opciones no confesionales: nacionalistas (el partido del Presidente Sukarno), comunistas y socialistas.

 

Las elecciones de 1955 fueron organizadas por Sukarno en vistas a la creación de una Konstituante o Asamblea Constitucional. Los 514 delegados miembros de dicha Asamblea fueron encomendados la misión de redactar una nueva Constitución. Los representantes de Masyumi vieron en ella su gran oportunidad para resucitar la Carta de Yakarta, pero se toparon con la intransigente oposición de los nacionalistas y comunistas. Tras cuatro años de infructuosos debates en torno de esta cuestión, Sukarno decidió disolver la Konstituante, volver a la Constitución de 1945 y establecer su régimen de “democracia guiada.” Una vez más, la vertiente más conservadora del Islam político había fracasado en su empeño por imponer la ley islámica.

 

 

Tras la prohibición de Masyumi por Sukarno en 1960 (propiciada por su apoyo a una rebelión en el oeste de Sumatra en 1958), Muhammadiyah dejó atrás su aventura política integrada en dicho partido y retomó su condición exclusiva de organización de masas. NU, mientras tanto, continuó como partido político, pero siempre con una gran vocación social propiciada por su red rural de educación y asistencia social.

 

Las dos organizaciones se unieron en los años siguientes contra un enemigo común: el Partido Comunista Indonesio. El mayor partido comunista del mundo después del soviético y chino, estaba compuesto en su mayoría por abangan que reclamaban la redistribución de tierras y contestaban la autoridad de los kiai (sabios islámicos de gran influencia a nivel local). Tras el golpe de estado fallido de septiembre de 1965 (capitaneado, al parecer, por elementos comunistas dentro de las Fuerzas Armadas), islámicos y militares se unieron para liquidar físicamente el problema comunista. Durante los siguientes cuatro meses, se cometieron atroces masacres de comunistas en toda Indonesia (pero sobretodo en la isla de Java) que se calcula resultaron en la muerte de 500.000 personas. El Ejército dejó actuar y las organizaciones islámicas alentaron activamente la masacre.

 

Paradójicamente, el resultado fue contraproducente, hasta cierto punto, para las organizaciones musulmanas. Presa del remordimiento por los actos cometidos, se calcula que un 5% de la población javanesa abandonó su fe islámica y se convirtió al cristianismo. Además, el impacto de dichas masacres en la conciencia de los grandes líderes musulmanes no debe ser minusvalorado. Intelectuales islámicos como Abdurrahman Wahid o Nurcholisch Madjid vivieron y supieron, sin ninguna duda, lo que pasó, aunque un manto de silencio haya cubierto la masacre en la historia indonesia. Siguiendo el modelo de la transición española y su memoria de la guerra civil, se puede aventurar la idea de que el compromiso actual de muchos musulmanes con la democracia y la tolerancia puede haber estado fundado en sus deseos, no exentos de remordimiento, de evitar una experiencia tan traumática y sangrienta como fueron las masacres de 1965-1966.

 

Envalentonados por la ayuda prestada al incipiente régimen del Nuevo Orden de Suharto, las organizaciones musulmanas comenzaron en 1966 a pedir, de nuevo, el cumplimiento de la Carta de Yakarta. Las Fuerzas Armadas, con el general Suharto – de indudables raíces abangan - emergiendo ya como hombre fuerte del régimen, reaccionaron con cautela, viendo en ellas los únicos rivales posibles a su poder. La prohibición contra Masyumi no fue levantada.

 

El gobierno fue más allá y en 1973 decidió “simplificar” el mapa político indonesio amalgamando toda una serie de partidos. Esto resultó en la permanencia de un \"no-partido\" (partido a todos los efectos, pero no llamado como tal) del régimen, Golkar, y en dos partidos de oposición, uno nacionalista, el PNI, y otro musulmán. Los cuatro partidos islámicos preexistentes fueron unidos para crear el Partai Persatuan Pembangunan (Partido Unido del Desarrollo – PPP). NU se mantendría como su más influyente corriente hasta que decidió abandonarlo en 1984 por sentirse marginado. El efecto de la retirada de NU para el PPP en 1984 fue desastroso. Su porcentaje de voto bajó del 27,8% en 1982 a 16% en 1987. Golkar fue el gran beneficiado, recibiendo gran parte de sus votos.

 

NU sacaría buen provecho de la situación utilizando su acomodo al régimen de Suharto durante la mitad de los años 80 para defender los intereses de sus millones de afiliados. No quiso retirarse de la política, sino ejercer su influencia a través de actividades educativas y sociales en los niveles inferiores de la sociedad. El Gobierno, por su lado, alentó y defendió su versión tradicional de la corriente santri, mucho más tolerante y flexible que la modernista.

 

La mitad de los años 80 resultó ser la cúspide de la secularización de Indonesia por parte del régimen de Suharto. En 1984, Suharto declaró que todas las organizaciones, incluyendo los partidos políticos, tendrían que declarar el Pancasila como su “única fundación” (asas tunggal) ideológica. A partir del ejemplo dado por NU ese mismo año, todas las demás organizaciones musulmanas acabaron acatando las directrices del régimen.

 

Sin embargo, ese mismo año marcó el punto de inflexión de una nueva ola de “reislamización” indonesia. El incidente simbólico que marcaría su toma de conciencia fue la masacre del puerto de Yakarta conocido como Tanjung Priok. Entonces, el ejército, dirigido por el general católico Benny Murdani (gran opositor de los movimientos islámicos), disparó sobre una muchedumbre de manifestantes musulmanes matando a varias docenas (el número exacto de muertos no se pudo saber nunca exactamente). La ira de los manifestantes había estado propiciada por la acusación de que un grupo de soldados se había introducido en una mezquita sin quitarse las botas. Las algaradas subsiguientes a la masacre acabaron con varios incendios y saqueos, asi como con cientos de arrestos.

 

El éxito de la política de domesticación de la oposición del régimen de Suharto llevaba las semillas de su propia caída. En enero de 1974, tras violentas revueltas en Yakarta; el régimen impuso restricciones en los medios nacionales de información. En 1978, limitó las actividades políticas en las universidades. Pero, en un movimiento que se ha reproducido en muchas otras partes del mundo (en particular, en el árabe), los indonesios, confrontados con una situación en la que todas las avenidas de oposición política al régimen estaban bloqueadas, optaron por utilizar el Islam como gran canalizador de su descontento. Dicho movimiento fue particularmente obvio en las universidades, donde los estudiantes comenzaron a movilizarse a través de asociaciones religiosas. Las mezquitas comenzaron a llenarse, los grupos de estudios islámicos se multiplicaron y las mujeres comenzaron a llevar el jilbab (velo islámico).

 

 

Suharto, siempre el fino político, advirtió esta incipiente movilización de las clases medias a través del Islam y decidió intentar controlarla. Las primeras medidas emprendidas en este sentido fueron a finales de los años 80: el levantamiento parcial de las limitaciones al uso del jilbab en la escuela pública; la introducción de más elementos islámicos en los programas de estudio escolares; y la delegación de mayor autoridad a las cortes de justicia islámica.

 

El propio Presidente cambió sus costumbres. En 1991, toda la familia Suharto hizo su pelerinaje haj a la Meca, en un evento muy publicitado en la prensa indonesia. Su hija Tutut - quien demostraría tener las mayores aspiraciones políticas, llegando a querer suceder a su padre - comenzó a llevar el velo islámico.

 

Pero, el cambio de estrategia de Suharto no se limitó a un reconocimiento de un cambio social particularmente evidente entre las clases medias indonesias. Suharto acabó alentando él mismo un resurgimiento islámico durante los años 90. Su motivación personal fue, como no, la preservación de su propio poder.

 

A finales de los años 80 las críticas a la corrupción del régimen y, en particular, a la familia del Presidente comenzaron a multiplicarse. El mismísimo Benny Murdani, entonces Ministro de Defensa, llegó a enfrentarse a Suharto por esta razón. Murdani, un personaje con enorme influencia en la sociedad indonesia, pareció, a un momento dado, estar en disposición de hacerle sombra política a Suharto. En ello arrastraba a una parte importante de las fuerzas armadas, en especial a aquellos oficiales afines a las ideas nacionalistas y secularistas de Murdani. Suharto decidió que había llegado el momento de equilibrar el poder militar con uno islámico más dócil y afín al régimen. Murdani fue reemplazado en 1993 por el general Feisal Tanjung, identificado con el ala más islámica de las Fuerzas Armadas.

 

La institución que más relieve alcanzó en este contexto de “reislamización” indonesia fue la Asociación de Intelectuales Musulmanes Indonesios (ICMI), fundada en diciembre de 1990. ICMI fue un híbrido desde el principio. En ella se integraron grupos islámicos con fines muy diversos, reproduciendo, por primera vez desde la desaparición de Masyumi el modelo de integración de todas las corrientes musulmanas del país.

 

El grupo principal - que acabaría dominando al resto a partir de 1993 - fue el de los adictos al régimen. Su representante principal fue el Ministro de Tecnología y discípulo favorito de Suharto, B.J. Habibie. Aunque originalmente su fe religiosa no fuese destacable, la experiencia en ICMI le labró una reputación de devoto musulmán. Habibie fue nombrado Presidente de ICMI y trajo consigo a una larga lista de burócratas afines cuya misión principal fue domesticar la asociación al servicio del régimen. El segundo grupo fue el de los intelectuales musulmanes que disfrutaron de los medios que, de repente, se pusieron a su disposición para pensar y debatir el papel del Islam en Indonesia. El tercer grupo fue el de los modernistas musulmanes que vieron en ICMI un vehículo para propagar sus visiones radicales e incrementar su influencia en la sociedad indonesia. Este era precisamente el grupo que el Presidente Suharto aspiraba a co-optar.

 

ICMI fundó su propio periódico en 1992, Republika. Reproduciendo el modelo de elección de Habibie, se nombró al ministro de información Harmoko - un muy leal servidor de Suharto - como editor jefe. Aún así, algunas voces pro-reforma lograron colarse en los medios de ICMI. Su semanario, Ummat, comenzó a criticar al Gobierno regularmente a partir de mediados de los años 90 y, en 1997, fue de las primeras revistas en pedir la dimisión de Suharto.

 

 

El primer y principal crítico de ICMI fue el Presidente de NU, Abdurrahman Wahid. Wahid vio en ella desde el principio no un vehículo para la penetración del Islam en el Estado, sino del Estado en el Islam. Quiso evitar a toda costa que el régimen de Suharto lograse secuestrar el movimiento musulmán justo cuando éste estaba en fase de resurgimiento. Sus reproches a Suharto por estar jugando con fuego fundamentalista islámico soliviantaron al propio Presidente.

 

Wahid (o Gus Dur como es popularmente conocido en Indonesia) nació en Jombang, en Java oriental en 1940. Su abuelo fue fundador de NU y su padre ayudó a alcanzar el consenso constitucional de 1945 por el cual la Carta de Yakarta fue excluida del texto constitucional. Wahid estudió en la Universidad Al-Azhar de El Cairo, en la de Bagdad y en Toronto. En 1984 fue elegido Presidente del Comité General de NU. Wahid se mantuvo en la presidencia de NU hasta su llegada a la Presidencia de la República en 1999 pese a las muy importantes presiones del régimen para desbancarle en 1989 y en 1994.

 

En 1983-1984, Wahid contribuyó a que NU aceptase el Pancasila como única fundación ideológica. Sus argumentos jurídicos fueron imitados por muchas otras organizaciones islámicas. Durante los siguientes cuatro años, disfrutó de una buena relación con Suharto, pero ésta ya se había deteriorado para cuando se creó ICMI en 1990.

 

La polémica entorno a la encuesta de Monitor es un buen reflejo de las posiciones islámicas enfrentadas en dicha época. En octubre de 1990, la revista Monitor (con una circulación de 700.000 ejemplares) publicó los resultados de una encuesta hecha entre sus lectores en base a la cual el Presidente Suharto aparecía como la persona más admirada del mundo. El ministro Habibie fue segundo. Sadam Husein séptimo. El editor católico de la revista décimo. Y el Profeta Mohamed undécimo. Los islámicos más modernistas pusieron el grito en el cielo, emprendiendo una campaña de protestas que acabó con la licencia de la revista retirada y el editor sentenciado a cinco años de prisión por blasfemia.

 

Wahid reaccionó argumentando que dicha polémica había revelado una falta de libertad de expresión que era, a su vez, demostración de la falta de democracia en Indonesia. Por ello, en abril de 1991, formó el Foro Democracia, una asociación de 45 personalidades indonesias reunidas para entablar un diálogo sobre la democracia en Indonesia. Los indonesios necesitaban “más información para saber por quien votar.” El Foro, de hecho, supuso una alternativa a ICMI. Wahid quiso transmitir la idea de que alcanzar una mayor democracia era más urgente que incrementar la influencia de la comunidad islámica en Indonesia.

 

El 1 de marzo de 1992, Wahid organizó una gran marcha en Yakarta con dos objetivos. El primero, oculto, fue realzar su figura dentro de NU. El segundo, ostensible, defender los valores del Pancasila y, en particular, su primer valor de libertad de religión (implícito en la formulación de creencia en un Dios). Fue una estrategia muy astuta porque Suharto no se atrevió a prohibir una manifestación que defendía los ideales del régimen. Pero, Wahid aspiraba a defender el Pancasila, no el régimen, cuando Suharto los veía como inseparables. La manifestación reunió a 200.000 personas, pese a que se denegó el acceso a Yakarta a muchos autobuses llegados del resto de Java. Wahid, en un comunicado posterior a la manifestación, predijo que la guerra civil que estaba haciendo estragos entonces en Argelia acabaría reproduciéndose en Indonesia.

 

Wahid en ese mismo año 1992 también dijo: “Como nación, debemos decidir si construimos una sociedad no basada en la dominación religiosa o étnica sino en el Estado de derecho y la democracia.” Para alcanzar la democracia, argumentaba, se deben fomentar las actitudes democráticas al nivel más bajo de la sociedad: “estoy convencido de que la mayoría silenciosa en Indonesia tiene una actitud pluralista.” Añadía, “con tiempo y legitimidad, podremos hacer del Islam una fuerza positiva en Indonesia.”

 

Dos otras figuras de gran relevancia en la vida pública indonesia hacían por esa época declaraciones parecidas. Emil Salim - un muy respetado Ministro tecnócrata relacionado con ICMI - decía en 1993: “En vez de enfatizar las reglas y rituales religiosos, debemos potenciar la ciencia y la tecnología en nuestra enseñanza. Sólo de esta manera puede el Islam convertirse en una religión de progreso.” Y el Ministro de Asuntos Religiosos en 1983-1993, Munawir Sjadzali, decía en 1990: “El tradicional conocimiento y enseñanza del Islam es responsable del atraso económico de los musulmanes.”

 

Pero, de entre los grandes opositores islámicos al autoritarismo de Suharto, destaca otra figura, la de Nurcholisch Madjid. Madjid, nacido en 1939 en Jombang (la misma ciudad natal de Wahid), es hoy el intelectual islámico de mayor influencia y prestigio en Indonesia. Es un javanés educado en la muy tradicional (en el sentido santri) zona de Jombang, pero que obtuvo su doctorado en Filosofía y Relaciones Internacionales por la Universidad de Chicago en 1984. Fue elegido Presidente de la Asociación de Estudiantes Islámicos (HMI) dos veces durante los tumultuosos años de 1966-1971.

 

Uno de los primeras temas que Madjid llevó al debate público fue el de la secularización del Islam (forma cuando menos sorprendente de darse a conocer para un intelectual islámico). Frente a los modernistas que afirmaban que el Islam es una religión “total” que abarca todos los aspectos de la vida pública y privada, Madjid, en el transcurso de unas conferencias celebradas en 1970 y 1971, acusó a sus correligionarios de no haber comprendido la esencia del Islam y de “sacralizar” lo que es profano. Resaltando que no hay ningún precepto en el Corán que exija un estado islámico, Madjid afirmó que ciertos musulmanes habían confundido un imperativo humano con otro divino. La acción correcta debía ser la secularización de la política para preservar lo verdaderamente sagrado del Islam. La búsqueda de un Estado islámico había creado un énfasis fetichista en cuestiones de cantidad y no de calidad. Por ello, los musulmanes no podían competir con los grupos más modernizados de la sociedad indonesia (chinos, cristianos y tecnócratas occidentalizados). Madjid fue acusado entonces de decir lo que el régimen de Suharto quería oír, pero el tiempo demostraría que su compromiso con la tolerancia religiosa y la democracia eran reales.

 

En 1992, Madjid insistió en que el Corán fue revelado para confirmar y proteger la verdad de revelaciones anteriores, especialmente la judía y cristiana. Por ello, sus creyentes debían ser considerados hermanos dentro de un Islam definido por todo aquel que se ha sometido a la voluntad de Dios. Esta interpretación del Islam le valió varias amenazas de muerte.

 

No dejó, por ello, de pronunciarse públicamente. En 1993-1994 defendió de nuevo la importancia de la libertad de expresión y de la crítica pública para la sociedad civil. También pidió una democracia multipartidista. Se acabó oponiendo abiertamente al régimen de Suharto, defendiendo la creación de una “plataforma conjunta” que englobase las diferentes corrientes religiosas, étnicas y políticas.

 

Madjid se integró inicialmente en ICMI como miembro del grupo de intelectuales musulmanes puros. A la vista de su instrumentalización política por parte del régimen, Madjid fundó su propia ONG: Paramadina[i]. Su grito de guerra política más conocido fue: “Islam sí; Partido islamista no.” El Islam en Indonesia debía, según él, ser practicado como un Islam indonesio, considerando los valores islámicos e indonesios partes inseparables de un mismo tejido social. Sus ideas propiciaron que en 1997 fuese abordado por jóvenes altos mandos militares, entre ellos el General Bambang Yudhoyono (hoy máximo responsable de la seguridad y defensa del país), para reflexionar conjuntamente sobre posibles reformas políticas.

 

 

Siguiendo el ejemplo de estas dos grandes figuras musulmanas, Wahid y Madjid, parte de la oposición al régimen comenzó a vertebrarse entorno a un mensaje musulmán. Ahora bien, la otra gran figura anti-régimen – ésta no musulmana - a emerger durante los años 90 fue la de Megawati Sukarnoputri, hija del presidente Sukarno y hoy Presidenta de la República. Megawati fue elegida presidenta del partido de la oposición domesticada PDI en diciembre de 1993. Asustado ante el auge de su popularidad, el régimen decidió remplazarla por la fuerza en julio de 1996. A partir de entonces, su persona simbolizó la aspiración del pueblo indonesio por la libertad y la democracia.

 

Pero las pocas dotes oratorias de Megawati supusieron que fueran Wahid, Madjid y, también, Amien Rais (Presidente de la organización modernista Muhammadiyah) los que articularan hasta la dimisión de Suharto en mayo de 1998 el discurso democrático de oposición al régimen. Rais había sido fundador y patrono de ICMI, pero fue expulsado de dicho patronato en 1997 por sus continuas críticas a los intereses económicos de la familia Suharto. Esto no hizo más que envalentonarlo; hasta tal punto que tomó el testigo de Wahid, incapacitado por un infarto durante la primera mitad de 1998, para capitanear las demandas democráticas dirigidas hacia el régimen de Suharto. Su relación con Wahid siempre fue tensa dadas sus tendencias modernistas y su declarado desprecio hacia la minoría china, pero la unidad frente a Suharto por la reforma (reformasi) prevaleció.

 

Los reformistas tuvieron en frente a grupos islámicos afines al régimen tanto dentro de ICMI como en las Fuerzas Armadas. El Islam fue en este caso la excusa para defender intereses descaradamente afines al régimen de Suharto. La figura más importante del Islam militar retrógado fue la del yerno de Suharto, General Prabowo Subianto (hoy, al parecer, precandidato a las elecciones presidenciales de 2004).

 

El papel desempeñado por Prabowo en los últimos días del Nuevo Orden fue crucial. Sus tendencias fundamentalistas islámicas se vieron incrementadas a medida que el régimen de su suegro se fragilizaba. Sus ansias por mantener el poder de Suharto (o incluso remplazarlo) le llevaron, aparentemente, a dirigir el secuestro, tortura y asesinato de varios estudiantes pro-democráticos y a azuzar los pillajes de los días 13 y 14 de mayo que acabaron con la vida de más de 1.300 personas en Yakarta. Al parecer, su estrategia fue la de crear una fuerte inestabilidad que exigiese la aprobación de un estado de emergencia que mantuviese al régimen en el poder. Sus colegas y superiores militares no lo aceptaron y el 21 de mayo Suharto se vio forzado a dimitir. Prabowo acabaría haciendo un gran favor por la secularización de Indonesia, escaldando a muchos otros altos mandos militares de todo tipo de fundamentalismo islámico.

 

La caída de Suharto del poder siguió a un número de reuniones privadas en las que se le pidió que dimitiese. Destacan dos. La principal fue con el General Wiranto, jefe de las fuerzas armadas. Pero, hubo una previa, en la que participó Madjijd y el mensaje, al parecer, fue escuchado con desánimo y resignación por el Presidente.

 

 

La dimisión de Suharto en mayo de 1998 resultó en el ascenso de su Vicepresidente, B.J. Habibie - el mismo que presidió ICMI – a la cúpula del Estado. Su papel en el proceso de democratización indonesio no ha sido suficientemente reconocido. Constitucionalmente, tenía la posibilidad de permanecer en el cargo hasta 2003. Sin embargo, días después de asumir la presidencia, anunció una serie de medidas liberalizadoras entre las que se incluía la reforma de las leyes electorales y la celebración de nuevas elecciones en 1999.

 

Uno de los efectos de dichas reformas fue la enorme proliferación de nuevos partidos políticos (cuya certificación para poder participar en las elecciones de 1999 fue encomendada a un equipo presidido por Madjid). Las organizaciones musulmanas también se beneficiaron de esta nueva libertad. NU decidió crear un nuevo partido, el PKB, del que Wahid se convirtió en candidato a la presidencia. Muhammidayah también creó el suyo propio, el PAN, bajo la presidencia de Amien Rais.

 

Las elecciones de junio de 1999 fueron las primeras verdaderamente libres desde 1955. De los 462 escaños en juego (38 estaban reservados para las Fuerzas Armadas), el PDI-P (partido de Megawati) se llevó 153 con un 34% del voto (siendo 58 de sus diputados no musulmanes), Golkar consiguió 120 escaños (con un 22% del voto), PPP 58 (11%), PKB 51 (12%) y PAN 34 (7%). Los grandes vencedores, por lo tanto, fueron los partidos nacionalistas que obtuvieron alrededor del 60% del voto. Los partidos musulmanes, con el PPP, el PKB y el PAN al frente, obtuvieron alrededor del 35% del voto. Vale la pena comparar estos resultados con las elecciones libres de 1955. Entonces, los partidos islámicos obtuvieron un 39,3% de los votos (divididos entre el 20,9% de Masyumi y el 18,4% de NU), el Partido Nacionalista de Indonesia (PNI) de Sukarno obtuvo un 22,3% y el Partido Comunista de Indonesia obtuvo un 16,4%. La proporción de voto musulmán, por lo tanto, varió muy poco en 44 años.

 

Pese a obtener su partido sólo el 12% de los votos, Wahid acabaría siendo elegido Presidente de la República. En parte, fue propiciado por el llamado “Eje Central\" (Poros Tengah) por el que Wahid y Rais olvidaron viejas rencillas y urdieron una alianza de todos los particos islámicos. Rais, a cambio, obtuvo la Presidencia de las Cortes (MPR) para sí mismo.

 

Tras una corta presidencia accidentada y errática, Wahid fue destituido constitucionalmente en julio de 2001 y sustituido por su Vicepresidenta, Megawati. El Presidente del PPP, Hamzah Haz, fue entonces elegido Vicepresidente. Pero, bajo la Presidencia de Wahid, se produjo una votación extremedamente importante en el Parlamento indonesio. Fue la que rechazó, en 2001, la imposición de la confesión islámica al estado indonesio. La Carta de Yakarta, incluso con un Presidente islámico, fue rechazada una vez más.

 

En abril de 2004 se celebrarán elecciones legislativas, seguidas unos meses más tarde por dos rondas de elecciones presidenciales. Los sondeos apuntan a que, pese a un desencanto general con la situación política del país, no se va a producir una subida masiva del voto islámico. El beneficiario de la bajada del partido de Megawati, PDI-P, sería, ante todo, Golkar, el antiguo partido del régimen de Suharto.

 

 

Como afirmado en la introducción de este papel, el Islam ha sido una fuerza de inspiración para organizaciones políticas con fines muy diversos en Indonesia. El Islam no ha actuado sólo como fuerza reformista y democratizadora.

 

Indonesia ha vivido una época de gran violencia interna desde 1998. En muchos casos, dicha violencia ha tenido componentes islámicos. Aceh, las Moluccas o el terrorismo islámico son ejemplos de grupos islámicos levantados en armas. Sus circunstancias son muy distintas y no se puede generalizar la influencia del Islam en cada uno de ellos. Pero, como testimonio de su existencia, esta última parte del papel analiza en más detalle la organización fundamentalista indonesia que más titulares internacionales ha conseguido en los últimos años: Yemá Islamiyah.

 

YI fue fundada en 1995, pero sus orígenes ideológicos son muy anteriores, engarzándose con la rebelión del Darul Islam, apuntada anteriormente. Los fundadores de YI fueron dos: Abdullah Sungkar (muerto de muerte natural a finales de 1999) y Abu Bakar Bashir (condenado en septiembre de 2003 a cuatro años de cárcel por subversión, condena revisada a tres años en diciembre de ese mismo año). Los dos nacieron a finales de los años 30 en el oeste de Java en el seno de familias comerciantes de origen yemení. Se conocieron en la ciudad de Solo a principios de los años 60 cuando llevaban ya tiempo involucrados en movimientos de juventud islámicos.

 

En 1971 fundaron un pesantren o escuela islámica que con el tiempo se conocería como Pondok Ngruki (hoy hay 14.000 pesantren en Indonesia, la mayoría dirigidos por el NU). Ngruki se convirtió en el principal semillero de YI hasta el punto de que en absolutamente todos los atentados atribuidos a YI hasta ahora ha estado involucrado un exalumno de dicha escuela.

 

El activismo islámico de Sungkar y Bashir pronto llamó la atención del régimen de Suharto. Entre las iniciativas vistas por el régimen con recelo por su proselitismo islamista estuvo, a finales de los años 70, la organización a nivel local de “comunidades islámicas” (yemá islamiya). Sus promotores esperaban que, con el tiempo, éstas crecerían hasta cubrir el país entero y hacer realidad una Indonesia islámica. Los jueces vieron en ellos a continuadores de la lucha del Darul Islam y les condenaron en diversas ocasiones a penas de cárcel. Ante la amenaza de un nuevo encarcelamiento en 1985, Sungkar y Bashir huyeron a Malasia con un grupo de exalumnos de Ngruki.

 

La actividad más importante para el futuro de YI que Sungkar y Bashir supervisaron en su tiempo en Malasia fue el envío, durante el periodo 1985-1995, de voluntarios mujaidines a Afganistán. Se cree que su envío estuvo motivado por la voluntad de conseguir fondos y tropas bien entrenadas para luchar contra el régimen de Suharto en Indonesia. En total, se calcula que fueron enviados unos 300 voluntarios, en su mayoría indonesios, que permanecieron allí durante estancias de tres años. Su entrenamiento se llevaba a cabo en el campo Saddah dirigido por el líder mujaidin Abdul Sayyaf. Sayyaf era un devoto salafista muy cercano a los dirigentes religiosos saudíes y aliado incondicional de Osama bin Laden. Los primeros combatientes indonesios habrían conocido a bin Laden a través de Sayyaf. Los veteranos de Afganistán se convirtieron con el tiempo en la espina dorsal de YI (sus lazos se han visto aún más reforzados por unas políticas de matrimonios que han convertido a gran parte de los dirigentes de YI en parientes directos o políticos).

 

El contacto de Sungkar y Bashir desde Malasia a través de Afganistán con organizaciones terroristas islámicas árabes parece que radicalizó sus propios objetivos, pasando de una oposición islámica al régimen de Suharto a la idea de crear un califato islámico en el Sudeste Asiático. Los atentados con bombas de gran potencia se aceptaron entonces como un método adecuado para alcanzar dicho objetivo. Fue precisamente en el contexto de esta radicalización de sus objetivos y de sus métodos que Sungkar y Bashir fundaron YI en 1995.

 

La mayor actividad terrorista de YI se produce a partir de la vuelta de Sungkar y Bashir a Indonesia en 1999 tras la caída de Suharto, si bien Sungkar murió apenas un mes después de su llegada. La lista de atentados se divide en dos etapas: una contra objetivos cristianos en 2000-2001 y otra contra objetivos occidentales en 2001-2003 (entre los que se incluye el atentado de Bali de 2002 que costó la vida a 202 personas).

 

Estas dos etapas se justifican por los conflictos que motivaron la acción terrorista de YI. La primera etapa está centrada alrededor de los conflictos entre cristianos y musulmanes que afectaron en particular a dos regiones de Indonesia: las Islas Molucas y el centro de las Celebes. Estos sangrientos enfrentamientos provocaron la movilización de organizaciones radicales musulmanas para mandar combatientes a las zonas en conflicto. YI fue sólo una de entre ellas, destacando también Laskar Jihad (que se disolvió en 2002) o Wahdah Islamiyah, heredera directa de la rebelión del Darul Islam en el sur de las Celebes.

 

Aparte de su apoyo directo a los combatientes islámicos, YI también emprendió una estrategia de castigo hacia todos los cristianos del archipiélago indonesio. Dentro de ella destacan los atentados de Navidad de 2000 por su amplitud y sincronización (todas las bombas explotaron entre las 20:30 y las 22:00).

 

El cambio de estrategia a finales de 2001 se debió a dos factores. Por un lado, a los acuerdos de paz que restablecieron el orden entre musulmanes y cristianos en las Molucas y Celebes (el acuerdo de Malino, firmado en diciembre de 2001, trajo la paz a esta segunda región). Por el otro, los ataques del 11-S marcaron la pauta a seguir para los grupos terroristas musulmanes más radicales a partir de entonces. Quizá se produjo también un acercamiento entre YI y Al-Qaida en el momento de la reacción militar norteamericana en Afganistán.

 

En todo caso, el International Crisis Group (ICG) afirma que esta nueva estrategia antioccidental a partir de 2002 se hizo en contra de la voluntad del emir de YI, Abu Bakar Bashir. No porque se opusiese a sus métodos, sino por hacerlo a su utilidad para alcanzar la meta fundamental de YI: el establecimiento de un Estado Islámico en Indonesia (muy en la tradición del Darul Islam). Bashir, de hecho, fue el impulsor de la creación en agosto de 2000 de la Majelis Mujahidin Indonesia (Consejo de Mujaidines de Indonesia), una organización legal y pública que aspira a reunir a todos los grupos que defienden la implantación de la Ley Islámica en Indonesia, muchos de ellos legales.

 

Esta apertura hacia la ortodoxia y la integración dentro de las nuevas reglas de juego indonesias tras la caída de Suharto no gustó dentro de YI. Bashir se habría visto superado, a sus 64 años, por la radicalidad de ciertos subalternos quienes habrían sido los principales organizadores del atentado de Bali. Quizá por ello, los fiscales y la policía indonesios prefirieron centrarse en la acusación de subversión contra Bashir. Los tres condenados a muerte por el atentado de Bali son todos exalumnos de Ngroki.

 

El atentado contra el Hotel Marriott habría hecho resurgir el enfrentamiento dentro de YI por los objetivos elegidos para los atentados dado que la mayoría de las víctimas fueron indonesias. YI, según el ICG, estaría resquebrajándose.

 

Pese a la abrumadora evidencia aparecida en medios occidentales contra YI, existe la duda popular en Indonesia de que dicha organización sea culpable de todo de lo que se le acusa e, incluso, de que exista. Un antiamericanismo rampante y la estrategia de Bashir en su juicio de desmentir la existencia de YI, han provocado que la negación de las acciones terroristas de YI se haya convertido en el acto reflejo de muchos indonesios. El gobierno indonesio arrastró los pies ante las advertencias de la amenaza terrorista en su país y sólo empezó a detener a sospechosos semanas antes del atentado de Bali. El gran desafío que supone YI ahora mismo en Indonesia es convencer a la inmensa mayoría musulmana indonesia de la amenaza para la estabilidad de su país que supone YI.

 

 

Este papel ha analizado distintas corrientes del Islam en Indonesia: desde los abangan - prácticamente musulmanes “nominales” - hasta los santri tradicionales (integradores de las tradiciones javanesas pre-islámicas) y modernistas (creyentes en una interpretación más literal del Corán) o las corrientes terroristas marginales, particularmente Yemá Islamiya. El futuro de Indonesia se juega ante todo entre los santri.

 

Sin utilizar la terminología santri-abangan, el artículo “The Struggle for Islam” aparecido en el Far Eastern Economic Review del 11 de diciembre de 2003, alerta sobre la creciente influencia de la interpretación más conservadora del Islam en las sociedades del Sudeste Asiático.

 

La dicotomía entre “moderados” y “conservadores” afecta, ante todo, a la corriente santri en Indonesia. Ha sido precisamente el hecho de que entre los musulmanes practicantes indonesios se hayan enfrentando concepciones distintas sobre el lugar del Islam en la vida pública (con, además, la constante victoria de las tesis más moderadas y la aceptación de la derrota por los más conservadores) lo que ha permitido que el mayor país musulmán del mundo sea hoy un Estado tolerante enfrascado en una transición tambaleante hacia la democracia.

 

La mayor amenaza a dicha situación es que la mayoría de los musulmanes practicantes se acaben identificando con las tesis más conservadoras del Islam y la sociedad indonesia se polarice entre practicantes y no practicantes. Esto es precisamente lo que ocurrió durante los últimos años de gobierno de Sukarno y acabó con la muerte de cientos de miles de personas en 1965-1966.

 

Los musulmanes practicantes más moderados han tenido en figuras como Wahid y Madjid a sus grandes líderes, pero éstos se encuentran ya en el ocaso de sus vidas. Aún no han aparecido claramente sus relevos.

 

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