Quiere el destino que la edición de “Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión”, haya coincidido con el ataque islamista contra Benedicto XVI. Por un lado, ulemas, jeques, imanes y demás autoridades político-religiosas, acusaron al Papa de los peores pecados. Por otro lado, sesudos intelectuales europeos apelaron a la razón para denunciar el oscurantismo de toda religión, y exigir al Papa disculpas para evitar males mayores.

 

A estas alturas del partido, es ya bien conocido que el discurso del Papa ante sus colegas de la Universidad de Ratisbona versó sobre la relación entre fe y razón, y sobre el peligro de que cualquiera de ambas se hipertrofie y se vuelva contra sí misma: la quema de iglesias en Gaza, las amenazas y el asesinato de una religiosa en Somalia dieron la razón al Papa respecto a la primera; las llamadas de algunos intelectuales y políticos europeos a pedir disculpas, a esconder la evidencia, a burlar la verdad o el rigor, le dieron la razón respecto a la segunda. A comienzos del siglo XXI, una verdad parece evidente; incendiar el mundo en nombre de la fe o disolver Europa aguándola parecen traicionar tanto a la fe como a la razón. Frente a la falsificación de ambas se alzó Benedicto XVI.

 

Que Europa es el solar de la ilustración y del cristianismo es algo conocido. Pero pocos parecen haber reparado en el tercer elemento del discurso del Santo Padre; la verdadera fe y la verdadera razón son sólo posibles mediante un diálogo verdadero. En 2005, nombrado sucesor de Juan Pablo II, muchos recordaron –reprochándoselo- su defensa de la fe. Pocos recordaron su defensa de la razón. Casi nadie recordó su defensa del diálogo. Diálogo que, en forma de democracia, tiene en Europa y América el único solar estable y digno del mundo.

 

El 19 de enero de 2004 se celebró un coloquio para dialogar precisamente sobre la fe, la razón, Europa y el Estado liberal. Hoy, “Dialéctica de la secularización” es la publicación del coloquio que en la Universidad Católica de Baviera mantuvieron el entonces cardenal Joseph Ratzinger y el filósofo Jürgen Habermas junto con otros exponentes del mundo filosófico europeo como Robert Spaemann o Johann Baptist Metz. Habermas, filósofo heredero de la Escuela de Francfort, convertido en representante de la razón dialógica y democrática es uno de los pocos grandes filósofos vivos. Reivindicado por la socialdemocracia europea como padre del laicisimo, crítico con la guerra de Irak, a él debemos la expresión “patriotismo constitucional”, que no tiene nada que ver con la interpretación que de ella se hace por estos lares. Junto a él, Joseph Ratzinger, entonces cardenal al frente de la Congregación para la doctrina de la Fe y prestigioso intelectual alemán. Del diálogo entre ambos surge este pequeño librito, históricamente indispensable para entender porqué Benedicto XVI provocó las iras de los yihadistas.

 

¿Qué tienen en común el cardenal de hierro de la fe católica y el filósofo fetiche del laicismo europeo? Ambos hablan sobre fe y razón, sobre Dios y el hombre, pero sobre todo hablan sobre Europa. En el comienzo, la pregunta que se hace Europa en la era de la yihad de las caricaturas y de los condenados por el islamismo y abandonados por el laicismo; ¿Qué relación existe entre el Estado liberal y democrático y las creencias religiosas europeas? Hoy, con Al-Qaeda trabajando por reconstruir la gran umma, de Indonesia a España, para edificar un Estado a imagen y semejanza del Afganistán talibán, la relación entre derecho público y fe religiosa es lo que muestra la superioridad occidental sobre otro tipo de regímenes; es la relación sobre la que conviene pensar.

 

Habermas parte de la pregunta acerca de los fundamentos de la institucionalización política de Europa; ¿depende el Estado liberal y secularizado de presupuestos que el sólo es capaz de garantizar?¿es suficiente con apelar al diálogo y la democracia como justificaciones últimas de la convivencia? Habermas, sin ser dramático, señala el problema de fondo; Europa está políticamente en crisis, porque sus fundamentos racionales lo están, y la respuesta, antaño tan clara y laica, parece hoy reabrirse críticamente.

 

La crisis de la modernidad ha sido señalada por filósofos y sociólogos durante todo el siglo pasado; una sociedad fragmentada, individualista, desmotivada y descontenta; con unos individuos, como preveían Tocqueville o Weber, demasiado preocupados por sí mismos como para pensar en la suerte de los demás, y un Estado ocupando el lugar que debieran ocupar éstos. Una sociedad así entiende el derecho como mera observancia pasiva de las leyes; desconoce las virtudes cívicas y ciudadanas, y es pasto de sofistas y totalitarismos viejos o de nuevo cuño. Una sociedad así es víctima fácil de las soflamas y amenazas de Al Jazeera que repiten los medios de comunicación occidentales, entre idiotizados, espantados y encantados.

 

Ante tal panorama, Habermas, viejo luchador de la razón práctica y dialógica, que ha construido su filosofía social sobre el concepto de diálogo y comunicación, acaba desembocando en una conclusión tajante; “a una modernidad desgastada sólo podrá ayudarla a salir del atolladero el que se encuentra una orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendental” (p37) ¿Por qué Habermas, se pregunta el entusiasta laico, mira en el otoño de su vida hacia la religión? Por un motivo racional y desapasionado; el Estado no es capaz, por sí mismo, de fundamentar las virtudes ciudadanas, de defender los valores de igualdad, libertad o dignidad. Si en algún momento fue posible, proclama desencantado el peligro de “descarrilamiento” del proceso de secularización occidental.

 

Habermas reivindica el papel de la religión en la sociedad libre; y lo hace sin romper del todo con su clásica postura. Reivindica un sano y moderado laicismo, y sus palabras abofetean el falso laicismo que en España y en Europa es una ofensiva antirreligiosa en toda regla. Contra el fideísmo y contra el laicismo radical, Habermas propone una “secularización como doble proceso de aprendizaje”, que se despliega hacia ambos lados, creyentes y no creyentes. Cierto es que en Occidente los creyentes han cedido parte de su fe en beneficio de un Estado que se declara neutral. Han accedido a interiorizar su fe y alejarla, por lo menos directamente, de las discusiones públicas.

 

Por eso –y esta es la aportación de Habermas-, es exigible un comportamiento recíproco de los no creyentes; “la expectativa de la no-concordancia de fe y conocimiento se merece tan sólo el predicado ‘razonable’ cuando se otorga a las creencias religiosas un estatus epistémico que no se trate simplemente de irracional” (p.46). La postura de Habermas es profunda y de consecuencias de alcance; la razón moderna debe mucho a la fe, y es de sentido común que reconozca la duda que mantiene respecto a ésta y a los creyentes. Ese es el verdadero laicismo que defiende el pensador alemán.

 

Habermas acaba proponiendo un modo auténticamente liberal de entender la relación entre creyentes y no creyentes. Contra el laicismo belicista y fundamentalista que se encarna en “Educación para la ciudadanía”, para Habermas “la neutralidad cosmovisiva del poder estatal es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista” (p47). Como consecuencia, afirma Habermas tajante, las virtudes ciudadanas que sostienen la colectividad deben ser conservadas por el bien de la propia comunidad.

 

Joseph Ratzinger realiza el camino inverso; si Habermas reclama el legado de la fe para la racionalidad de Europa, Ratzinger reclama la confluencia de la razón en la fe para el bienestar de la religión. Optimista en la naturaleza humana, defiende la posibilidad de conocer la naturaleza humana y extraer consecuencias: “hay valores permanentes que brotan de la naturaleza del hombre y que, por tanto, son intocables en todos los que participan de dicha naturaleza (p.55) Cuando no es así, los derechos humanos quedan abandonados al juego de las mayorías políticas y las manipulaciones del poder.

 

Pero la tesis principal de Ratzinger, en Baviera entonces y en Ratisbona hace unas fechas, es la denuncia de las patologías de la razón: la bomba atómica, capaz de destruir a todo el género humano; la clonación humana, la utilización de seres humanos como instrumentos de investigación científica. Ante tales peligros, defiende Ratzinger, la fe cristiana o islámica tiene que ofrecer una visión genuinamente humanista, llenando los vacíos que la política o la técnica parecen querer ocupar. Para ello deberá, necesariamente, dialogar con la racionalidad técnica, política, burocrática.

 

Dos meses antes del 11M, dos años y medio después del 11S, Ratzinger se pregunta “¿en qué fuentes se alimenta el terror?” (p.57). También denuncia las patologías de la fe, aquellas que la sitúan al margen de la razón: “en la religión hay patologías altamente peligrosas que hacen necesario considerar la luz divina de la razón como una especie de órgano de control” (p66). Tales patologías nos son hoy evidentes; Mohamed Atta lanzándose contra el World Trade Center el 11 de septiembre al grito de “¡Alá es grande!”, los islamistas profetizando que reducirán Roma a cenizas, que aniquilarán al Gran Satán americano. Esta denuncia de un fideísmo irracional y dogmático es lo que de Benedicto XVI no soportaron los que quemaron efigies papales y los que le exigieron disculparse hace unas fechas.

 

Como Habermas, Ratzinger hace confluir en último término razón y fe; ésta es, a los ojos del hoy Santo Padre, una fe razonable, abierta al diálogo y a la discusión. Una fe capaz de proporcionar al ser humano algo más que disquisiciones técnicas o estratégicas, que nada dicen sobre el sentido del hombre: “yo hablaría de una correlación necesaria de fe y razón, de razón y religión, que están llamadas a purificarse y regenerarse recíprocamente”(p.67). Algo que ni los laicistas que imponen la cristofobia como nuevo dogma ideológico ni los terroristas islámicos se llegan siquiera a plantear. Frente a ambos, Ratzinger advierte de que la crisis de Europa no es religiosa; es, ante todo, racional.

 

Sus críticos musulmanes son tan numerosos como ignorantes de la obra del hoy Papa; para él, la heterogeneidad caracteriza al mundo cristiano, y también “ el ámbito cultural islámico se caracteriza por tensiones semejantes, y presenta un arco muy amplio que va desde el absolutismo fanático de Ben Laden hasta posiciones abiertas y de racionalidad tolerante” (p64). Quienes se indignaron recientemente contra el Papa parecían o desconocer estas palabras o entenderlas demasiado bien por estar perfectamente situados en la descripción de Ratzinger.

 

En el pequeño libro, el lector observará el camino que lleva a Habermas a defender la libertad y el diálogo apelando a principios religiosos; observará el razonamiento que lleva a Ratzinger a defender la fe apelando a la razón. Las dos tradiciones de Europa se dan la mano en un diálogo racional que para sí ya quisieran quienes claman solemnemente contra la religión católica, con el único propósito de acallar una radio o descalificar a una asociación de padres que exige sus derechos. Cuando en Europa el ruido sustituye al diálogo y los gritos a los argumentos, el diálogo sereno y profundo entre los dos profesores resultará al lector edificante.

 

Hoy, Europa se desangra en un debate entre creencias religiosas y derecho público que llega en el peor momento posible, cuando a las puertas del Viejo Continente una ideología totalitaria pugna por zanjarlo para siempre. El diálogo entre los dos viejos intelectuales muestra su falsedad. Contra el fideísmo criminal del yihadismo alza su voz Ratzinger. Contra el dogmatismo que exige a los cristianos silencio perpetuo, será Habermas, elevado por el laicismo progresista a categoría de santo, quien denuncie con seguridad a aquellos ciudadanos europeos que “no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas” (p47).