En primavera de 2006, las aguas parecen bajar revueltas en el mundo académico y político norteamericano, coincidiendo con la inminente presentación del libro de Francis Fukuyama donde, desarrollando las ideas que en 1989 le dieron fama mundial, promete certificar la muerte intelectual del movimiento neoconservador norteamericano y convertirse en la primera referencia en los despachos y redacciones de Washington. Siempre en primera línea de los debates políticos, Fukuyama vuelve a demostrar su olfato mediático y cultural, y pone de actualidad otra vez las tesis desarrolladas hace ya más de quince años.

 

Tanto en “El fin de la historia?” en The National Interest (1989) como en El fin de la historia y el último hombre (1989), Fukuyama se define expresamente como heredero de Hegel a través del filósofo europeo Alexandre Kòjeve; lo hace confundiendo a su alumnado (Sartre, Bataille, Aron, entre otros) con su escuela intelectual. Por ello conviene comenzar puntualizando al profesor de la Johns Hopkins University; frente a la impresión de Fukuyama, ninguno de sus discípulos liberales siguieron a Kòjeve en su vertiente hegeliana. Por otro lado, el pensamiento liberal-conservador europeo se ha enfrentado a Hegel desde entonces (el caso más conocido, el de K.R. Popper, con La miseria del historicismo). Desde Platón a Havel, Fukuyama realiza un enorme esfuerzo interpretando toda la historia de la filosofía política desde los acontecimientos de 1989. Y lo hace con unas ideas relativamente simples, ideas que aún hoy reivindica constantemente, y con las que hoy arremete contra el pensamiento neocon norteamericano.

 

 

Imbuido de espíritu ilustrado, Fukuyama comienza El Fin de la Historia estableciendo una conexión entre ciencia moderna y progreso histórico. Será con el Renacimiento y los grandes descubrimientos científicos, afirma, con los que triunfa el progresismo histórico; ellos marcan un antes y un después, y eliminan para Fukuyama cualquier rastro de visión cíclica de la historia tal y como la comprendían los autores griegos.

 

Platón y Aristóteles, observadores y actores de la política griega, concebían los regímenes políticos como algo contingente y susceptible de desaparición, a través de su perversión. A sus ojos, la corrupción y el libertinaje acaban por remover los cimientos de la democracia, dando paso al caos y a la tiranía, el estado de excepción que devolvería el orden a la sociedad; tras ella, la democracia volvería a abrirse paso. Visión realista que recuerda la naturaleza eterna de la política humana, que no deja lugar ni al pesimismo absoluto ni al optimismo total; a la tiranía volverá a suceder la democracia. Ningún régimen es eterno, todos son contingentes y relativos, y se suceden los unos a los otros recordándonos que nada es definitivo salvo la naturaleza humana.

 

Pero Fukuyama se presenta como un historicista, un depositario del optimismo total en los brazos de la Historia y de su génesis, la ciencia moderna; cree decididamente en el progreso necesario de la Historia. Los descubrimientos científicos, la acumulación de saber teórico empujan la historia en una única dirección; el pasado será pasado en sentido absoluto. Fukuyama, obsesionado con la idea de una historia lineal, desprecia las sencillas enseñanzas griegas, y entre ellas, la más importante para los españoles herederos del 11M; la democracia no es un régimen eterno e irreversible, y su perversión y destrucción siempre permanecen el horizonte.

 

Para Fukuyama, la ciencia moldea la sociedad; la competencia militar y el desarrollo tecnológico hacen triunfar a los más poderosos. Enseñanza histórica difícilmente negable, y que el autor repite con insistencia. Más importante para Fukuyama, será  su relación con el desarrollo económico; éste satisface los deseos humanos materiales. Interpretando la sociedad moderna, para Fukuyama la ciencia moderna da lugar al desarrollo económico, y éste a la satisfacción de los deseos materiales de todo hombre.

 

Dando un paso más, para Fukuyama sólo la economía capitalista satisface esos deseos; el resto de economías, pasadas o presentes, son incapaces de hacerlo. Por ello, es cuestión de tiempo que cualquier alternativa económica al capitalismo ceda ante su empuje. Así interpreta El fin de la historia el colapso comunista de 1989; la URSS no podía satisfacer más allá de las necesidades industriales primarias de los años cincuenta, y fue incapaz de satisfacer los deseos de unos ciudadanos que buscarían tal satisfacción más allá del Telón de Acero.

 

Desde este punto de vista, la historia es el camino hacia el triunfo de la economía capitalista y su extensión por todo el globo. A día de hoy, en la era de la CNN, de los BMW y de internet, resulta claro que el capitalismo ejerce una atracción irresistible, lo que él llama la victoria del vídeo. Esta victoria será inapelable y definitiva, pues sólo el capitalismo puede resolver los deseos materiales presentes en todo hombre. El lector atento encontrará en ello resonancias marxistas; acertará de pleno. En su artículo “After Neoconservatism” (New York Times, 19 enero 2006), recuerda su propósito; “El Fin de la Historia, en otras palabras, presenta como bueno el argumento marxista sobre la existencia de un proceso de evolución social a largo plazo, pero en términos de democracia liberal más que comunismo”. Fukuyama se apunta alborozado a la dialéctica marxista; su obra es un materialismo histórico, cercano al de Marx, aunque optimista y supuestamente pro-liberal.

 

 

Pero el verdadero motor de la historia está para Fukuyama en algo que denomina “lucha por el reconocimiento”, descubrimiento que atribuye a Hegel, y antes de él, a Platón. Lo denomina thymos, y su argumento es relativamente sencillo; en todo hombre late un deseo de ser reconocido como libre y digno por los demás. Argumento demasiado abstracto y equívoco para adjudicarlo a un solo autor; desde Protágoras hasta Julián Marías o Habermas, todo filósofo ha reflexionado sobre la libertad humana. Fukuyama, sin embargo, atribuye tal idea a Hegel; olvida que tras éste, el pensamiento liberal y conservador europeo, desde Kierkegaard a Popper o Aron, han criticado al autor de La Fenomenología del espíritu  precisamente por considerar que el determinismo histórico supone la negación del deseo de libertad.

 

Siguiendo la dialéctica supuestamente hegeliana, Fukuyama extiende el argumento; el hombre desea también reconocer como libres también a los demás. A partir de aquí, siguiendo a Kojeve/Hegel, interpreta la historia en términos abstractos; este deseo origina la aristocracia del amo-siervo –reconocimiento del primero a costa del segundo-, pero el deseo del último lo lleva a igualarse al primero, dando lugar a la modernidad y la democracia, el reconocimiento recíproco.

 

El argumento es paralelo al anterior; sólo la democracia liberal satisface el deseo de reconocimiento, y por eso todos los sistemas acabaran cediendo a él. Cualquier otro sistema es incapaz de satisfacer ese deseo, y por eso estará condenado por la Historia. En este imparable avance, dos oposiciones parece encontrar hoy; el nacionalismo y el fundamentalismo religioso. Pero ambos son impedimentos, no fuerzas capaces de imponerse a la llegada del Fin de la Historia.

 

 

La lógica filosófica de Fukuyama concluye en la afirmación de que la búsqueda de satisfacer los deseos materiales, más el thymos o deseo de reconocimiento, da como resultado el fin de las tiranías y el advenimiento definitivo del régimen liberal. Tal lógica no es original, y Fukuyama no pretende que pase por tal; remitiendo de manera entusiasta a Hegel, parece querer cargar sobre los hombros del filósofo alemán las inconsistencias de su propia teoría.

 

Lógica filosófica que nos señala la debilidad del neohegelianismo de Fukuyama, por lo menos en relación con el pensamiento político de la derecha; su teoría es anti-conservadora y anti-liberal desde el principio. Anti-conservadora porque desde su punto de vista el avance histórico es imparable, y el futuro sustituye necesariamente cualquier pasado; nada hay que conservar cuando la historia sólo mira hacia delante. Sin sacar las consecuencias de su propia teoría, Fukuyama se define a si mismo como un marxista de derechas; olvida que, de derechas o de izquierdas, en tal filosofía de la historia el futuro se traga todo el pasado. anti-liberal porque poco queda para la iniciativa individual dentro del determinismo histórico hegeliano. defensor de una Filosofía de la Historia determinista y cientificista, Fukuyama es anti-conservador y anti-liberal; poco consuelo para la libertad es ser sepultada en nombre de un ideal u otro, pero esto parece preocupar poco a un Fukuyama empeñado en que sea la historia, y no la persona, quien la alcance.

 

Sustituyamos la democracia liberal por el comunismo y tendremos a Fukuyama convertido en Marx. Bien es cierto que Fukuyama se cuida de cualquier triunfalismo; lo que ha triunfado con la caída del Muro es la democracia liberal, pero como idea.  En La dictadura silenciosa (1993), Federico Jiménez Losantos dedicó un epígrafe a nuestro autor; “Una calamidad llamada Fukuyama”). De nuevo a contracorriente del optimismo reinante en Europa, el intelectual español recordaba lo evidente; la libertad o es práctica y real o no lo es. Flotando en la nube del idealismo, Fukuyama filosofa desde las alturas; la apelación intelectual a la libertad, la defensa ideal de ella está en el discurso de Tocqueville o Jefferson tanto como en el de Idí Amin, Ben Laden o Fidel Castro. Será en su institucionalización donde triunfe o no. Jiménez Losantos subraya el carácter real, práctico y concreto de la libertad, frente a las quimeras ideales, teóricas y abstractas del idealismo filosófico en el que se incluye Fukuyama.

 

 

El Fukuyama-filósofo nos muestra su concepción de la historia, el marco en el que se sitúa el Fukuyama-analista, el brillante comentarista sobre la política exterior norteamericana. Enlazando con la clásica polémica política estadounidense, perseguirá con saña el realismo político norteamericano, herencia de Morgenthau y que alcanza en Kissinger su figura más respetada y odiada.

 

En El Fin de la Historia y el ultimo hombre, Fukuyama realiza dos criticas al realismo: En primer lugar,  por ser reduccionista y limitar el objetivo político al interés nacional, critica acertada y rigurosa. Pero en segundo lugar, Fukuyama lo critica por ser incapaz de dar razón de la historia, lo que también es cierto, pero que nos recuerda el error anti-liberal de Fukuyama; contra lo que piensa, la política no debe dar razón de la historia, sino hacernos avanzar en ella de la mejor manera posible. Apoyado en Hegel, Fukuyama busca con obsesión un progreso histórico que, por mucho que se empeñe, ésta no nos muestra, por lo menos desde un punto de vista liberal-conservador, y critica a quien no lo intente; desde este punto de vista, quien no se cobija bajo Hegel está condenado a hacerlo bajo Nietzsche.

 

A los ojos de Fukuyama, Kissinger defendió la coexistencia con la Unión Soviética desde un punto de vista exclusivamente pragmático, prescindiendo que se trataba de un régimen carcelario y expansivo. Para este realismo que escandaliza a Fukuyama, no hacer nada sería una buena opción; opción cínica, alejada de todo idealismo y heroísmo, pero a los ojos de Kissinger, aceptable. El realismo conduciría a la inacción ante el mal; crítica neoconservadora por excelencia, que alcanza en Sharansky constatación vital, y a la que se apunta Fukuyama con entusiasmo teórico.

 

No hacer nada contra el terrorismo y los Estados criminales parece exclusivo del realismo. Pero he aquí que no hacer nada puede ser consecuencia también de un idealismo absoluto; el de una idea, la del progreso histórico, aquel que pone el devenir humano en manos de la historia. Si ésta avanza de manera inexorable, no hacer nada puede ser una opción más que aceptable, necesaria.

 

Durante años, la Unión Soviética, osciló entre dos interpretaciones. Si hacemos caso de la teoría marxista, el capitalismo caería sólo, no haría falta promover la Revolución Mundial y convendría centrarse en la defensa del solar ruso como faro y guía marxista. Pero los dirigentes soviéticos, con Lenin a la cabeza, intuyeron lo evidente: esto es contrario a la esencia misma de la política, que es hacer cosas; una guerra no se gana desde el ensimismamiento. Como consecuencia, la política y la estrategia soviéticas se movieron durante todo el siglo XX entre la defensiva o la ofensiva, entre exportar la Revolución o proteger el solar ruso alrededor del Kremlin.

 

Esquizofrenia soviética (¿revolución mundial o cinturón de seguridad alrededor de Moscú?) que no encuentra explicación en el marxismo, sino en Hegel; de él lo recoge Marx. La certeza del filósofo atenaza al político y al analista; ¿para qué combatir la tiranía si ésta caerá tarde o temprano? La filosofía de Fukuyama es impersonal, abstracta, alejada de la realidad humana, que es acción, acción política en último término. Popper, Weber o Aron se lanzaron indignados contra los muros del monumental edificio filosófico hegeliano y sus consecuencias prácticas. Durante todo el siglo XX, la derecha europea, primera línea de defensa contra el totalitarismo soviético, ha abominado del legado de Hegel que ahora abraza Fukuyama; una ciencia histórica que se traga a la persona en nombre de una idea.

 

Por eso la pregunta que parece perseguir a Fukuyama desde 1989 es ¿para qué hacer algo si la historia lo hará por nosotros?. No hacer nada contra la tiranía y el totalitarismo está, desde este punto de vista, tan justificado como el del realismo del que Fukuyama abomina; no combatir el mal puede ser consecuencia del cinismo, pero también de la creencia en que la Historia lo hará por nosotros. No hacer nada contra la tiranía, contra la corrupción, contra el terrorismo. Pero entonces, ¿qué papel queda para el Fukuyama-analista, aquel que se dedica precisamente a decir qué hay que hacer?

 

Así las cosas, tal filosofía reduce el papel del analista al papel del científico; mera constatación del cumplimiento de las leyes de la historia. Entusiasta defensor de la existencia de una ley histórica de carácter absoluto, el Fukuyama-filósofo debió sacar las consecuencias oportunas, y convertir al Fukuyama-analista en oráculo filosófico del Fin de la Historia. Absorto en las leyes históricas, el Fukuyama-filósofo olvida que la política es una realidad humana, tan impregnada de razón como de sinrazón, de inteligencia como de pasión, de grandezas como de miserias. Realidades todas que el Fukuyama-analista observa con dificultad, porque la filosofía de la historia de la que parte la ha vaciado de contenido.

 

 

 

Como no podía ser de otra forma, Fukuyama interpreta al Islam exclusivamente en términos de progreso histórico. Reducción lógica, que muestra la coherencia de nuestro autor tanto como su limitaciòn, y que reduce esta religión a una fuerza de importancia que se opone al despliegue universal de la democracia liberal. En 1989 y en 1992, Fukuyama otorga poca importancia a una religión que ocupaba poco espacio en los periódicos; fundamentalismo y nacionalismo se configuraban en el inicio de los noventa como fuerzas retardadoras del Fin de la Historia. Sin embargo, tras Manhattan, Atocha o King’s Cross, mantendrá la misma opinión; “El islamismo radical es un subproducto de la modernización” (New York Times, 19 enero 2006)

 

Para Fukuyama, el Islam es la fuerza o cultura que se opone a la democracia liberal; certeza histórica donde el análisis tiene escaso papel. Dicho de otra forma, para Fukuyama es inconcebible que pueda llegar a imponerse de ninguna de las maneras; como mucho retrasará el fin de la historia. Hoy como hace doce años, Fukuyama ha concebido el Islam como una cultura que a veces se retuerce contra la occidentalización, pero que acabará cediendo y modernizándose ante el empuje de la historia: la principal causa de su radicalización es “la dificultad que algunas sociedades e individuos tienen para adaptarse al cambio social” (“War: A better Idea”, Wall Street Journal, 27 marzo 2006)

 

Optimismo histórico que al ciudadano europeo espectador del affaire Finkielkraut y de la yihad del Jyllands-Posten le arrancará una mueca de desconfianza; ¿muestra Europa hoy la fortaleza histórica que se deriva de las convicciones de Fukuyama? Si Fukuyama tiene razón, la islamización progresiva de Europa, anunciada y alentada por el Islam moderado tanto como por el radical será una pesadilla de la que despertaremos tarde o temprano, pero ¿acaso el europeo no observa como sus principios culturales y religiosos se disuelven en una sociedad hedonista, materialista, relativista mientras los principios islámicos se fortalecen en barriadas y pueblos enteros del Levante español? Si los islamólogos europeos tienen razón, y la civilización europea pierde fuerza ante el empuje de la nostalgia de la umma, extendida desde Indonesia a Marruecos, entonces la historia no es tan irreversible como supone Fukuyama, no es tan lineal y abre nuevos peligros existenciales para las sociedades liberales, dejando en suspense el triunfo que anuncia Fukuyama.

 

Triunfo que el terrorismo yihadista no parece poner en peligro, afirma el autor. Como el Islam no ofrece una alternativa válida a la democracia liberal, sino que es un obstáculo, el terrorismo tampoco es una amenaza para nuestras sociedades. Puede causar mil, diez mil muertos, afirma, pero no es una alternativa capaz de competir con la democracia liberal. Convencido de que la democracia avanza de forma imparable, Fukuyama no concibe que el terrorismo pueda causar daños existenciales en nuestra sociedad; opinión radicalmente opuesta a la de Krauthammer o Kristoll que sí ven en el terrorismo un peligro real.

 

Para Fukuyama, el mayor peligro interno de nuestras sociedades es el de unos individuos egoístas, aislados, hedonistas, que acaben hartos de la aburrida paz y se lancen unos contra otros (hastío político-existencial mostrado en mayo de 1968). Análisis irreprochable, pero del que Fukuyama olvida sacar las consecuencias; el terrorismo borra la distinción entre peligros internos y externos. En su monumental obra de 1992, parece olvidarse del legado de Mao Tse-Tung, de Ho Chi Min, de Ernesto Guevara. La esclerosis moral europea que observa no puede no relacionarse directamente con el terrorismo; mil muertos en esta sociedad provocan un impacto incomparablemente mayor que diez mil hace un siglo. Si occidente es un tigre de papel, entonces la mezcla de terrorismo y opinión pública hará saltar por los aires la historia en cuya benevolencia cree Fukuyama.

 

En la Europa del 11M y de las viñetas, con una sociedad al borde del suicidio demográfico, que tras un atentado se lanza a la calle para protestar contra sí misma, no está tan claro que el yihadismo sea una simple molestia criminal, y no empuje a Europa por el tobogán de la historia. Fukuyama no entiende que el peligro del terrorismo no está en los daños físicos, sino en el efecto que tiene en la sociedad. De nuevo, por lo menos en lo que a la sociedad europea se refiere, Fukuyama , influido según confesión propia por los franceses Kepel y Roy, es incapaz de concebir que el terrorismo sea algo más que una molestia en el curso de la historia.

 

 

¿Cuál es la consecuencia de tal filosofía de la historia en el debate que recorre Estados Unidos? Si seguimos su razonamiento, la expansión universal de la democracia liberal se producirá aunque no hagamos nada por ella. Será la historia, y no los discursos de Condoleeza Rice ni los marines patrullando Tikrit la que traerá la democracia a Oriente Medio y acabará para siempre con el terrorismo.

 

Los análisis y artículos de Fukuyama pueden versar sobre las decisiones tomadas, las mejores opciones, los despliegues acertados. El Fukuyama-analista lo hace, habitualmente de manera rigurosa. Pero, idólatra de la Historia,  acaba enredado en la red que Hegel tejió hace años, y que atenazaba a intelectuales y estadistas soviéticos; ¿qué sentido tiene analizar las acciones de los gobernantes en la historia si es ésta la que los dirige a ellos y no al revés? El problema de Fukuyama es que en su filosofía los acontecimientos diarios, la probabilidad o la casualidad no tienen cabida.

Renacimiento de Dilthey; las acciones humanas no son susceptibles de ley histórica, sino de las ciencias del espíritu. El terrorismo que parece asolar Irak era perfectamente previsible, y no representa militarmente un reto para Estados Unidos, salvo que el fantasma de Mao se pasee por Los Ángeles o Washington como se paseo por Madrid. Incluso, se dirá el analista, de ser imprevisible, exige nuevas decisiones, nuevos despliegues o campañas. Si “la guerra se desarrolla en una suerte de niebla” (Clausewitz), analistas y gobernantes se enfrentan cada día a nuevos retos. Pero el terrorismo en Irak, inesperado por el Fukuyama-analista que empujaba a Clinton desde el no cuadra en una concepción lineal, y parece cargar contra los neocon.  Dicho de otra forma, el Fukuyama-analista es al final devorado por el Fukuyama-filósofo.

 

En los últimos artículos, Fukuyama establece varias críticas al neoconservatismo. Una de ellas se basa en la reacción mundial ante el poder norteamericano, de nuevo en clave dialéctica; Así tiende a entender el American power, o el unilateralismo según las categorías de acción y reacción en el curso histórico. Concepción extraña para un analista, pero elemental para el historicista. Acusa a la Administración Bush de provocar reacciones en contra, en los países islámicos y en el resto del mundo. Cierto o no, lo que parece importarle no es tanto que sea real o no, justificada o no, sino que sea reacción; la obsesión de nuevo por el avance de la historia hace que el Fukuyama-filósofo engulla al Fukuyama-analista.

 

Así puede interpretarse la polémica en torno a la Long War; si para Fukuyama la guerra de Irak –como toda guerra en favor de la democracia- es perfectamente prescindible, puesto que con o sin violencia la democracia triunfará, el esfuerzo deja de merecer la pena; ¿para qué esforzarse en librar en Irak una guerra que la historia ganará por nosotros?. La postguerra, la guerra larga, se hace insoportable para el Fukuyama que confía en observar sentado el triunfo de la Historia. Para el historicismo optimista y determinista, el esfuerzo carece de sentido.

 

Bien es cierto que Fukuyama acusa al neoconservatismo de creer que las dictaduras caerían solas con un solo golpe. Irak demostraría lo falso de esta concepción, aunque podríamos preguntar a Fukuyama si conquistar y ocupar un país de tal extensión con sólo dos mil bajas significa que la idea de fondo es falsa. Estratégicamente y militarmente el régimen de Sadam Hussein cayó como una piedra. Podemos discutir si el esfuerzo merece la pena, o hasta donde aguantará la Administración Bus, se dirá el analista occidental tanto como Al-Zawahiri. Pero si partimos del hecho de que la guerra no era necesaria para la democratización de Oriente Medio, posición filosófica de Fukuyama, cualquier esfuerzo o sacrificio es insoportable. Irak es un esfuerzo prescindible, porque todo esfuerzo lo es.

 

Esfuerzo que es esencial a la larga guerra, y que Kristoll recordará con contundencia (The Weekly Standard, marzo de 2006); frente a él, Fukuyama cree avanzar subido en la cresta de la ola histórica. La historia empujará detrás de los marines, y arrasará las tiranías con más fuerza que cualquier B-52. De nada le valdrá a Bush pedir paciencia y advertir que no se vencerá al terrorismo fácilmente; o la determinación frente a las tiranías que propugnan Blair, Aznar o Sharansky. Confiado, el profeta del Fin de la Historia, retrocede paradójicamente miles de años, casi al comienzo de ella; "Siéntate al lado del río a ver pasar el cadáver de tu enemigo", (Sun Tzu), parece pensar Fukuyama. Pero el problema surge cuando el enemigo se niega a dejarse arrastrar por la corriente tanto como se niega a considerarse un cadáver. Entonces será cuando sentarse a esperar puede llevar a un cambio de papeles en la máxima del autor de El arte de la guerra, y sea el cadáver de toda una sociedad el que flote en las aguas de la historia.